Славя́нская мифоло́гия — совокупность мифологических представлений древних славян (праславян) эпохи их единства, до конца 1-го тысячелетия н. э.[1]; система мифологических представлений славян о мире, которые составляют содержательную основу большей части жанров и видов славянской народной культуры[2].

Собственно славянские мифологические повествования не сохранились: религиозно-мифологическая целостность славян была разрушена в период их христианизации. Высшая мифология древних славян известна фрагментарно. Больше сведений имеется по низшей мифологии[1][2].

Историография править

 
Любор Нидерле, «Славянские древности», первый том 1902 года издания

Славянская мифология стала предметом научного исследования со второй половины XVIII века, с появлением работ М. И. Попова «Описание древнего славянского языческого баснословия» (1768) и М. Д. Чулкова «Абевега русских суеверий…» (1786). В начале XIX века появляются исследования Г. А. Глинки «Древняя религия славян» (1804) и А. С. Кайсарова «Славянская и российская мифология» (1810).

В XIX веке изучение славянской мифологии получило новый импульс с появлением сборника «Славянский вестник» (1866), издававшегося под редакцией А. А. Хованского, где публиковали свои статьи по этому вопросу Д. О. Шеппинг, А. Н. Афанасьев, А. А. Потебня, Н. И. Кареев, Ф. И. Буслаев и другие. В 1884 году в журнале «Филологические записки» вышла статья Людовика Леже «Краткий очерк славянской мифологии», содержащая подробный библиографический обзор современных публикаций на эту тему, а в 1907 году в сборнике был опубликован перевод его «Славянской мифологии»[3].

В XX веке появились исследования Л. Нидерле «Славянские древности», «Очерки русской мифологии» Д. К. Зеленина, «Славянство и Древняя Русь» Е. В. Аничкова, «Морфология сказки» и «Исторические корни волшебной сказки» В. Я. Проппа, «Исследования в области славянских древностей» В. В. Иванова и В. Н. Топорова, «Язычество древних славян» Б. А. Рыбакова.

Известны различные направления в изучении славянской мифологии, в том числе мифологическая, историческая и семиотическая школы.

Мифологическая школа (А. А. Потебня, А. Н. Афанасьев, Ф. И. Буслаев и др.) объясняет содержание мифа обожествлением борящихся между собой небесных светил и явлений (солнце, луна, звёзды) или атмосферных явлений (гроза, гром и др.). По мнению С. А. Токарева, представители данной школы опирались в основном на догадки, а также на данные индоевропеистики, что сужало их кругозор[4].

В рамках исторической школы (В. Ф. Миллер, Н. С. Тихонравов, С. Н. Азбелев и др.[5]) за каждым книжным или фольклорным сюжетом усматриваются исторические или археологические реалии. Известным её представителем был академик Б. А. Рыбаков, который в своих трудах создал масштабную реконструкцию славянского язычества и мифологии, возводя отдельные сюжеты славянского фольклора к эпохе неолита. Главой пантеона и демиургом он считал бога Рода, персонажа, упоминаемого в древнерусских книжных источниках[6]. С концепцией Рыбакова не согласен ряд других учёных, по мнению которых она не в полной мере соответствует источникам и является в значительной степени гипотетической. Поддержки в современной научной среде идеи Рыбакова не получили[7][8][6][9][10].

 
«Славянские древности: Этнолингвистический словарь», под общей редакции Н. И. Толстого. Почтовая марка 2000 года

Семиотическая школа рассматривает культуру как систему, состоящую из «бинарных оппозиций» и содержащую некий «универсальный код». В 1960-е — 1970-е годы получил известность семиотический подход к изучению славянской мифологии, разработанный лингвистами В. Н. Топоровым и В. В. Ивановым, одним из основных направлений исследований которых была реконструкция архетипов[11]. В частности, ими была создана теория основного мифа, совмещающая старую мифологическую школу, индоевропеистику и структурализм (с его едиными и простыми мыслительными схемами в основе сложных мифологических систем). «Основной миф» реконструируется как сюжет змееборчества, противопоставление, оппозиция двух антагонистов — антропоморфного божества-Громовержца и его противника — хтонического Змея. С этой оппозицией соотносятся все прочие — светлое-тёмное, верх-низ и т. п. Для славянской мифологии в качестве этих антагонистов рассматриваются Перун и Велес. Некоторые исследователи считают, что данная теория не в полной мере соответствует источникам, в частности, об отношениях Перуна и Велеса из источников ничего не известно. Кроме того, не ясно, почему именно этот миф должен считаться основным[7]. Лингвист и фольклорист Н. И. Толстой писал о «троеверии» (синтезе славянского язычества, античного язычества и христианства) и наличии в славянском язычестве примитивных представлений о едином боге[12].

Источники сведений править

Сведения о язычестве древних славян сохранились в обработке и интерпретации христианских авторов. В христианской культуре вопросы реального язычества не имели значимости и ценности, поскольку авторы руководствовались иными критериями и опирались на освящённые веками христианства византийские образцы. По этой причине снятие византийских и других христианских напластований в понимании славянского язычества остаётся одной из важнейших задач славистики[13].

В условиях отсутствия славянских мифологических нарративов возможна лишь реконструкция основных элементов славянской мифологии на базе вторичных письменных, фольклорных и вещественных источников. Главным источником сведений по раннеславянской мифологии являются средневековые хроники, анналы, написанные посторонними наблюдателями на немецком или латинском языках (мифология балтийских славян) и славянскими авторами (мифология польских и чешских племён), поучения против язычества и летописи (мифология восточных славян). Ценные сведения содержатся в сочинениях византийских писателей и географических описаниях средневековых арабских и европейских авторов. Описанный набор элементов славянской мифологии мог реализоваться в нарративах разного рода — эпосе, сказках, заговорах, отдельных речениях, относящихся к приметам, проклятиям, и др. Поэтому позднейшие фольклорные и этнографические и языковые данные содержат обширный материал для реконструкции (отдельные мотивы, мифологические персонажи и предметы). Все названные выше данные в основном относятся к эпохам, следовавшим за праславянской, и содержат лишь отдельные фрагменты общеславянской мифологии. Хронологически совпадают с праславянским периодом данные археологии по ритуалам, святилищам (храмы балтийских славян в Арконе, Перынь под Новгородом и др.), отдельные изображения («Збручский идол» и др.). Особым источником является сравнительно-историческое сопоставление с другими индоевропейскими мифологическими системами, в первую очередь с мифологией балтийских племён, отличающейся особой архаичностью. Это сопоставление позволяет выявить индоевропейские истоки славянской мифологии и целого ряда её персонажей с их именами и атрибутами. Индоевропейские параллели позволяют отделить архаические элементы от позднейших инноваций, влияний иранской, германской и других мифологий, позднее — христианства[1].

Во-первых, применяются письменные источники. Тексты византийских авторов VI—X веков: Прокопий Кесарийский, Феофилакт Симокатта, Константин Багрянородный, Лев Диакон и др. Западноевропейские авторы IX—XIII веков: составитель Баварского Географа, Титмар Мерзебургский, Гельмольд, Саксон Грамматик и др. Арабские авторы IX—XIII веков: аль-Масуди, Ибн Фадлан, Ибн Русте и другие. В скандинавских сагах XIII века, в Старшей и Младшей Эддах имеются сведения, которые могут быть использованы для реконструкции славянского язычества. Древнерусские, западнославянские (Козьма Пражский с его «Чешской хроникой») и южнославянские источники XI—XV веков: летописи, поучения и наставления против язычников (Кирилл Туровский, Кирик Новгородец и другие) и вставки в переводную литературу, в том числе в апокрифы. Особое место занимает «Слово о полку Игореве», в котором отразился значительный пласт языческих мифов, упоминаемых наследником и носителем языческой культуры — неизвестным песнотворцем. Все эти тексты не содержат каких-либо целостных изложений мифологии или отдельных мифов. В любом случае следует помнить, что это не изложение самих мифов, а пересказ их понимания современниками-иноверцами.

 
Виктор Васнецов, Бой Добрыни Никитича с семиглавым Змеем Горынычем, 1913—1918

Во-вторых, письменные источники XV—XVII веков и фольклорные источники XVIII—XX веков, которые менее приближены к язычеству, но содержат в себе ряд сведений более ранних, не дошедших до нас, источников, а также обряды, развернутые записи легенд, сказок, былин, заговоров, быличек и бывальщин, пословиц и поговорок, по которым возможно восстановить древние мифы. Особое значение имеют сведения польских, чешских и немецких авторов и историков, записавших местные легенды западных славян, сохранивших сведения древнерусских источников. В России XVI—XVII веков некоторые сведения записали западные дипломаты, военные и путешественники (Сигизмунд Герберштейн, Адам Олеарий и другие). Среди фольклорных сюжетов к язычеству обычно относят былины о Святогоре, Потыке, Вольге (Волхе), Микуле; сказки о Кащее Бессмертном, Змее Горыныче, Бабе-яге, Алёнушке и Иванушке. Такие обряды, как хождение с козой, гонение змей, заклание ильинского быка, коровья смерть, сожжение скота, завивание бороды (Велесу, Николе или Илье), вызывание дождя, окликание звезды, юрьевские и купальские праздники, позволяют восстановить многие мифологические мотивы и установить связь мифов с обрядами, в которых также реализуются эти мотивы[1]. Трудность трактовки этих источников заключается в том, что на древние представления наслаиваются более поздние слои, измышления авторов, рассказчиков, собирателей фольклора. Среди авторитетных исследователей фольклора И. П. Сахаров, А. Н. Афанасьев, Д. К. Зеленин, В. Я. Пропп и другие. Хотя данные источники весьма спорные, так как не всегда понятно — что является наследием народного христианства, а что — «язычества». А. А. Панченко, критикуя построения оторванных от реальности реконструкций архаики, пишет:

…у нас не так уж много методов для определения древности тех или иных явлений массовой (особенно — устной) культуры. «Архаизм» многих культурных форм, исследовавшихся отечественными этнологами и фольклористами, — это научная иллюзия. То, что считалось «наследием язычества», нередко оказывалось сравнительно поздним явлением, возникшим в контексте христианской культуры. <…> Думаю, что стремление к архаике является ещё одним способом конструирования «чужого» — этого «неясного объекта желания» колониальной антропологии[14].

Более достоверны, но и более трудночитаемы археологические источники: сведения раскопок культовых мест, находки идолов, обрядовых предметов, украшений, языческих знаков, надписей с упоминанием о языческих богах или язычниках, остатки жертвоприношений и обрядовых действ. Значительный вклад в изучение языческих древностей внесли Л. Нидерле, А. Н. Лявданский, И. Херманн, Е. Кяссовская, Е. Гяссовский, В. Лосинский, А. Лапинский, В. Й. Мансикка, В. В. Седов, П. Н. Третьяков, Б. А. Рыбаков, И. С. Винокур, П. П. Толочко, Д. Н. Козак, Я. Е. Боровский, Б. А. Тимощук, И. П. Русанова, Н. И. Толстой, Л. С. Клейн и другие.

Важными оказываются сведения языкознания, сравнительного религиоведения и изучения мифологических сюжетов у других народов. Помимо всемирного авторитета в этой области Дж. Дж. Фрэзера, можно назвать С. А. Токарева, В. Н. Топорова и Вяч. Вс. Иванова.

Изобразительные мотивы, которые характеризуют миф о героях-близнецах, включают симметричные фигурки людей, коней, солярные символы (розетки) и др. Эти мотивы встречаются на средневековых надгробиях отдельных регионов Балтики (Готланд) и Балкан (Босния и Герцеговина). В Восточной Европе (включая славянский ареал), объединяющей эти регионы, данные мотивы имеют распространение в декоративном искусстве, от раннесредневековых фибул до изображений на прялках[15].

Формирование править

Славянская мифология формировалась на протяжении длительного периода в процессе выделения древних славян из индоевропейской общности народов во 2-м — 1-м тысячелетии до н. э. и во взаимодействии с мифологией и религией соседних народов. Поэтому, естественно, в славянской мифологии имеется значительный индоевропейский пласт. Предполагается, что к нему относятся образы бога грозы и боевой дружины (Перун), бога скота и потустороннего мира (Велес), элементы образов близнечного божества (Ярило и Ярилиха, Иван-да-марья) и божества Неба-Отца (Стрибог). Также индоевропейскими по сути являются такие образы, как Мать — сыра земля, связанная с ней богиня ткачества и прядения (Мокошь), солнечное божество (Дажьбог), и некоторые другие[16].

Очень близки были верования славян и балтов. Это касается таких божеств, как Перун (Перкунас), Велес (Вельняс) и, возможно, других. Немало общего также с германо-скандинавской мифологией: мотив мирового древа, наличие драконов и прочее.

По мере расселения славян с праславянской территории происходила дифференциация славянской мифологии и обособление локальных вариантов, долго сохранявших основные характеристики общеславянской мифологии. Таковы мифология балтийских славян (западнославянские племена северной части междуречья Эльбы и Одера) и восточных славян. Предположительно существовали и другие варианты (в частности, южнославянских на Балканах и западнославянских в польско-чешско-моравской области), но сведений о них сохранилось мало.

Позднепраславянские мифологические представления эпохи раннегосударственных образований наиболее полно представлены восточнославянской мифологией  и мифологией балтийских славян .

При расселении восточнославянских племён в VI—IX веках (а русских — вплоть до XIX века) мифологии их отдельных групп могли испытывать влияние мифологий финно-угорских, балтских и тюркских народов[1].

Мифологическая картина мира править

О взглядах древних славян на сотворение и структуру окружающего мира мало что известно вследствие практического отсутствия письменных источников. Поэтому получить какое-то представление об этой части мировоззрения древних славян можно лишь по косвенным источникам — по данным археологии, этнографии, косвенным сведениям письменных источников.

Некоторые источники править

 
Стороны Збручской статуи

Многие исследователи связывают с различными аспектами славянской модели мира рельефные изображения на Збручском идоле, каменной статуи, найденной на территории Тернопольской области Украины. Три яруса, на которые делятся рельефы, рассматривают как изображение трёхчастного деления мира, четыре грани статуи связывают со сторонами света или временами года[17]. Историк В. Я. Петрухин предполагает, что Збручский памятник отражает славянский пантеон и славянскую пространственную модель мира, его изображения олицетворяют высших мужских и женских богов верхнего (небесного) мира, духов и людей среднего (земного) мира и поддерживающих землю хтонических существ преисподней. Збручское изваяние может воплощать антропоцентричную модель мира раннесредневекового славянства. Его предшественниками учёный считает «антские» зооантропоморфные фибулы с осевой антропоморфной фигурой, которая могла символизировать мировой столп или мировое древо. Личный убор, начиная с античной эпохи, воплощал «космический» порядок и отражал характерное для Средневековья представление о человеке как о «микрокосме»[18].

Отрывочные сведения о мировоззрении древних славян можно получить из древнерусской литературы. В частности, в «Поучении» Владимира Мономаха упоминается Ирий — далёкая южная страна, в которую улетают на зиму птицы. При помощи этнографических материалов можно узнать, что Ирий в народной памяти позже отождествился с Раем и олицетворял собой «страну блаженных», тот свет.

Некоторые сведения о представлениях славян даёт древнерусская клятва из договоров Руси с Византией, тексты которых известны в составе «Повести временных лет»:

А если выше сказанного не выполним… то пусть будем желты, как это золото.

Данная клятва объясняется тем, что покойники славянами представлялись, как правило, жёлтыми, поэтому в данном случае слова «будем желты» имеют прямое значение «пусть умрём». Золотой цвет часто имеют подземный мир или тридесятое царство в русских волшебных сказках, а также жители этого потустороннего мира[20]. Данная мифологема встречается, вероятно, и у других индоевропейских народов (ср. золотой чертог Одина).

Наконец, по мнению некоторых исследователей, часть сведений о представлениях древних славян о Вселенной можно почерпнуть из «Слова о полку Игореве» предположительно XII века. В частности, внимание привлекает данный отрывок:

Ибо Боян вещий, если хотел кому песнь воспеть, то растекался мыслию по древу, серым волком по земле, сизым орлом под облаками. (Перевод Д. С. Лихачева)

Некоторые исследователи в данном отрывке находят трёхчастное деление мира (небо-воздух-земля) и архетипический образ мирового древа. В данном случае получается, что Боян, подобно древнегерманским скальдам, путешествовал по мировому древу, соединяя таким образом миры и получая божественное знание и вдохновение из вышнего мира[22]. Кроме того, представления о мировом дереве сохранились в позднейшей традиционной культуре славянских народов — в сказках, заговорах, росписях прялок и т. п. Например, в начальной части заговора заговаривающий локализует себя в центре сакрального мира:

На море-Океане, на острове Буяне стоит дуб Карколист, на том дубе сидит сокол, под тем дубом змея…

Здесь, возможно, отражено, каким образом славяне (в данном случае, русские) представляли себе вселенную: в центре мирового океана располагается остров (Буян), на котором, в центре мира, лежит камень (Алатырь) или растёт мировое древо (как правило, дуб). На этом дереве, как видно из заговора, сидит птица, а под деревом находится змея[23]. Такая картина весьма схожа с германо-скандинавской и с представленной в «Слове о полку Игореве».

Реконструкция править

Мировое древо, как и у многих других народов, было универсальным образом, синтезирующим все мифологические уровни. В этой функции в славянских фольклорных текстах обычно выступают Вырий, райское дерево, берёза, явор, дуб, сосна, рябина, яблоня. К трём основным частям мирового древа приурочены разные животные. К ветвям и вершине — птицы (сокол, соловей, птицы мифологического характера, Див и др.), а также солнце и луна. К стволу — пчёлы, к корням — хтонические животные (змеи, бобры и др.). Древо в целом может сопоставляться с человеком, особенно с женщиной: известны изображения дерева или женщины между двумя всадниками, птицами и подобные композиции севернорусских вышивок. С помощью мирового древа моделируется тройная вертикальная структура мира, три царства: небо, земля и преисподняя, четверичная горизонтальная структура (север, запад, юг, восток, ср. соответствующие четыре ветра), жизнь и смерть (зелёное, цветущее дерево и сухое дерево, дерево в календарных обрядах) и др.[1]

Мир описывался системой основных содержательных двоичных противопоставлений, бинарных оппозиций, которые определяли пространственные, временные, социальные и другие его характеристики. Противопоставление благоприятного — неблагоприятного для коллектива иногда реализовывалось в персонажах, наделённых положительными или отрицательными функциями, или в персонифицированных членах оппозиций: счастье (доля) — несчастье (недоля). В славянском фольклоре известны персонификации доброй доли и злой доли, лиха, горя, злосчастия, встречи и невстречи[1].

Человек соотносился со всеми уровнями мифологии, особенно в ритуалах (ср. Полазник). Праславянское понятие души, духа выделяло человека среди других существ, в том числе животных, и имело индоевропейские истоки[1].

Персонажи править

Высшая мифология править

Письменные исторические источники сведений о славянских богах раз­нообразны, но в их числе отсутствуют пря­мые, достаточно полные и «внутренние», представлявшие непосредственно языческую традицию, которые могли бы быть надёжными и адекват­ными описываемой культуре. Имеющиеся материалы о славянских богах неполны, как правило, представляют собой освещение «внешним» наблюдателем, содержащее ошибки и искажения[24]. Кроме того, сведения о составе праславянских богов высшего уровня весьма ограниченны, поскольку после христианизации они заместились образами христианской религии и мифологии[1].

Мифологические персонажи высшего именовались славянами словом *bogъ 'бог', соответствующие женские персонажи — *bogyni. Связь язычества с элементом *bogъ является очевидной в сербо-хорватском Божић, ст.-чеш. božic и др. Термин и его понимание подверглись иранскому влия­нию, с чем связана идея наделения, доли и др., имеющаяся и в таких словах, как *bog-atъ, *u-bogъ и др. Предполагается, что сло­ву *bogъ и в этом значении предшествовало слово *divъ, имевшее родственные слова для обозначения богов в других индоевропейских язы­ках, в частности балтийские (лит. dievas, латыш. dievs, прус. diews) и древнеиндий­ские (deva-), но позже оттеснённые, часто с «ухудшением» значений[25].

Есть основания считать, что в дохристианскую эпоху славянские боги уже составляли пантеон[1]. Тем не менее, единая праславянская высшая мифология, пантеон богов, не может быть реконструирована: пантеон князя Владимира Святославича отличался от поморского, тогда как пантеон южных славян вовсе не прослеживается. Сведения о верховных божествах в славянской народной традиции не сохранились[2].

Высший уровень славянской мифологии характеризуется наиболее обобщённым типом функций божеств (ритуально-юридическая, военная, хозяйственно-природная), их связью с официальным культом — вплоть до раннегосударственных пантеонов[1].

 
Двадцать пятый лист Лаврентьевской летописи с упоминанием киевского пантеона, 1377

Кроме Перуна и Велеса в него могли входить те божества, имена которых известны хотя бы в двух разных славянских традициях. К таким богам относятся древнерусский Сварог (применительно к огню — Сварожич, то есть сын Сварога), Zuarasiz y балтийских славян (ср. чешский и словацкий raroz, «сушняк», и румынский sfarog, «высушенное», позволяющее предполагать южнославянскую форму этого имени). Другой пример — древнерусский Дажьбог и южнославянский Дабогсербском фольклоре). Сложнее ситуация с названиями типа древнерусских Ярила и Яровит (лат. Gerovitus) y балтийских славян, поскольку в основе этих имён лежат старые эпитеты соответствующих божеств. Подобные эпитетообразные наименования, по-видимому, соотносились также с богами праславянского пантеона: например, Мать сыра земля и другие женские божества)[1].

К более низкому уровню могли относиться божества, связанные с хозяйственными циклами и сезонными обрядами, а также боги, воплощавшие целостность небольших замкнутых коллективов. Возможно, к этому уровню принадлежало большинство женских божеств, имевших близкие связи с коллективом (Мокошь и др.), иногда менее антропоморфных, чем божества высшего уровня[1].

Элементы следующего уровня имели наиболее абстрагированные функции и предположительно иногда могли быть персонификациями членов основных противопоставлений: Доля, Лихо, Правда, Кривда, Смерть, или специализированных функций, например, Суд. С обозначением доли, удачи, счастья связывается само и общеславянское понятие «бог»: ср. богатый (имеющий бога, долю) — убогий (не имеющий доли, бога), укр. небог, небога — несчастный, нищий. Слово «бог» входило в имена различных божеств — Дажьбог, Чернобог и др. Славянские данные и свидетельства других наиболее архаичных индоевропейских мифологий позволяют видеть в этих наименованиях отражение древнего слоя мифологических представлений праславян. Многие из этих персонажей выступают в сказочных повествованиях, например, Горе-Злосчастье[1].

Низшая мифология править

 
Баба-яга, персонаж славянского фольклора, имеющий хтонические истоки в мифологии[26]. Иван Билибин

Низшая мифология — представления о чертях, водяных, домовых, русалках, духах растений и животных, демонах болезней и др. — демонстрирует единство и большую устойчивость[2].

Сказочные персонажи — предположительно участники ритуала в их мифологизированном обличье и предводители классов существ, принадлежавших к низшему уровню: Баба-яга, Кощей, Чудо-юдо, лесной царь, водяной царь, морской царь[1].

К низшей мифологии принадлежали разные классы неиндивидуализированной, часто также неантропоморфной нечисти, духов, животных. Они были связаны с мифологическим пространством от дома до леса, болота и т. п. Сюда относились домовые, лешие, водяные, русалки, вилы, лихорадки, мары, моры, кикиморы, судички у западных славян; из животных — медведь, волк[1].

Косвенно во всех славянских традициях отражён мороз, морозко, персонаж славянского сказочного и обрядового фольклора[27]. Из поздних персонажей известна также масленица, русский антропоморфный персонаж, на которого было перенесено название календарного праздника проводов зимы и встречи весны[28]. Персонажем низшей мифологии весенней обрядности являлся Ярила, у белорусов воплощаемый в образе девушки, одетой в белое и на белом коне, в кукле у южных славян и чучеле у русских[29].

Великаны в славянской мифологии представлены в качестве мифоэпических персонажей, ан­тропоморфных существ, отличающихся от человека большим ростом и силой. Часто связаны с ре­льефом определённой местности[30][31]. Славянские предания о великанах имеют связь со сменой мифологического времени на историче­ское[30]. Великаны могут рассматриваться как первые люди, первопредки[30][31], участвовавшие в устройстве мироздания[31]. Общеславянским сюжетом[30] является гибель великанов, в том числе истребление их Богом[30][31] или превращение в обычных людей за гордыню и вредоносность[30][31]. Имеются славянские предания о великанах, которые являются аборигенами края или воинственными иноземцами[30]. В славянских народных легендах могут отождествляться с «чужими» народами и воинственными противниками, такими как татары, турки, шведы[31].

Герои править

 
Основание Киева тремя братьями Кием, Щеком и Хоривом и их сестрой Лыбедью. Миниатюра из Радзивилловской летописи, конец XV века

С началом мифологизированной исторической традиции возникают представления об эпических героях. Сведения о них фрагментарны и имеются лишь по отдельным славянским традициям. Известны генеалогические герои Кий, Щек, Хорив у восточных славян, Чех, Лях и Крак у западных славян и др. Однако реконструкция уровня генеалогических героев допустима и для праславянской мифологии. Более древние истоки имеют персонажи, выступающие как противники этих героев, например в змееподобные чудовища, поздними вариантами которых считаются Соловей-разбойник и Рарог-Рарашек. Предположительно праславянским является мифологический сюжет о князе-оборотне, от рождения наделённом знаком волшебной власти — сербский эпос о Вуке Огненном Змее, восточнославянский эпос о Всеславе[1].

Согласно Новгородской первой летописи и «Повести временных лет», на днепровских «горах» (холмах) жил человек по имени Кий вместе со своими младшими братьями Щеком, Хоривом и сестрой Лыбедью. Каждый из братьев основал поселение на одном из трёх холмов. Кий построил на правом высоком берегу Днепра город, названный в честь него Киевом[32][33]. Ряд учёных считает легенду этимологическим мифом, призванным объяснить названия киевских местностей. Имена этих персонажей производны от киевских топонимов (Киев, «горы» Щекавица и Хоревица, река Лыбедь, приток Днепра), а не наоборот[34][35]. Данные персонажи рассматриваются как генеалогические герои, герои мифологического эпоса, связанные с началом мифологизированной исторической традиции[1]. Предание в «Повести временных лет» родственно мифологическому сюжету о трёх братьях и сестре: в русской сказке присутствует богатырша Белая лебедь, владеющая живой водой и молодильными яблоками, за которыми были посланы братья. Имя богатырши, возможно, образовано от первоначального Лыбедь под влиянием мифологического мотива превращения богатырши в птицу[33].

Восточнославянская мифология править

 
Княжение Владимира Святославича в Киеве; воздвигнутый по его повелению идол Перуна в окружении бесов. Миниатюра из Радзивилловской летописи, конец XV века

Ранние сведения о восточнославянской мифологии известны из русских летописей. Согласно «Повести временных лет», князь Владимир Святославич в 980 году попытался создать общегосударственный языческий пантеон. На киевском холме за пределами княжеского теремного двора были установлены идолы Перуна, Хорса, Дажьбога, Стрибога, Семаргла и Мокоши:

И стал Владимир княжить в Киеве один и поставил кумиры на холме за теремным двором: деревянного Перуна с серебряной головой и золотыми усами, и Хорса и Даждьбога, и Стрибога, и Симаргла и Мокошь. И приносили им жертвы, называя их богами, и приводили своих сыновей, и приносили жертвы бесам, и оскверняли землю жертвоприношениями своими[36].

Главными божествами пантеона являлись громовержец Перун и «скотий бог» Волос (Велес), противостоящие друг другу топографически — идол Перуна на холме, идол Волоса — возможно, внизу, на киевском Подоле, и предположительно по социальной функции — Перун — бог княжеской дружины, Велес — остальной Руси). Мокошь, единственный женский персонаж владимирского пантеона, была связана с характерными женскими занятиями, особенно с прядением. Другие боги пантеона известны меньше, но все имеют отношение к наиболее общим природным функциям: Стрибог предположительно был связан с ветрами, Дажьбог и Хорс — с солнцем, равно как и Сварог, упоминаемый в других письменных источниках — с огнём. Менее ясен Семаргл[1]. Книжники XII—XIII веков записывали его имя как Сьмарьглъ, Симарьглъ, Сим-Реглъ, Симъ и Рьглъ, Симъ и Ерьглъ. Последний вариант позволил А. С. Фаминцыну предположить, что следует читать Ерылъ, то есть Ярило. Многие учёные предполагают иранское происхождение имени Симаргл. Н. М. Гальковский связывал его с авестийским Сэнмурвом (Сенмургом), крылатым псом Ахурамазды. Мнение о происхождении Симаргла из индоиранской мифологии высказывала К. В. Тревер. Она считала, что иранский Сэнмурв и птица-вестник Симург иранской и осетинской мифологии являются одним и тем же персонажем. Г. М. Бонгард-Левин и Э. А. Грантовский связывают Симаргла с птицей из средне­вековой персидской поэзии Симургом[37][38].

Помимо богов, входивших в этот пантеон, известны и другие мифологические персонажи, о которых обычно сообщают более поздние источники. Они могут быть связаны с семейно-родовым культом и судьбой (Рожаницы и Род) или с сезонными обрядами (Ярила). Статус многих таких персонажей в славянской мифологии и даже само их наличие в мифологии дохристианской эпохи являются предметом споров[1].

«Слово о полку Игореве» дважды говорит о русичах как о внуках Дажьбога, который, предположительно, рассматривается в качестве родоначальника или покровителя народа Руси, его наследия и богатства[39].

Из греческой хроники Иоанна Малалы известно о царствовании Сварога и его сына Дажьбога. Последний правил, согласно вставке в летописи, 7470 дней, или 20 с половиной лет. С другой стороны, данный фрагмент лишь был переведён с использованием имён славянских богов. Сюжет его был полностью заимствован, отражая традицию эвгемеризма, характерную для средневековой христианской книжности. То же самое можно сказать и о русичах как «Дажьбожьих внуках» из «Слова о полку Игореве»[40].

Западнославянская мифология править

Западнославянская мифология известна по нескольким локальным вариантам. Имеются сведения о мифологиях балтийских славян, чешских и польских племён[1].

Мифология балтийских славян править

 
Предполагаемое изображение бога Святовита, камень из святилища Арконы в стене церкви села Альтенкирхен[41][42] (прорисовка)

Наиболее подробными являются сведения о богах балтийских славян, но и они разрозненны. Известны отдельные божества, связанные обычно с локальными культами. Возможно, боги балтийских славян не были объединены в пантеон, в отличие от восточных славян. Относительно много известно из западноевропейских хроник о культе богов. Имеются описания культовых центров, храмов, идолов, жрецов, жертвоприношений, гаданий и др.[1]

Из богов балтийских славян особенно известны Свентовит, Триглав, Сварожич-Радгост, Яровит. Свентовит — «первый, или высший из богов», «бог богов». Связан с войной и с победами, а также с гаданиями. Триглав, однажды названный «высшим богом», как и у Свентовита, в качестве атрибута имел коня. Принимал участие в гаданиях. Идол Триглава имел три головы или же находился на главном из трёх холмов, как в Щецине. Сварожич-Радгост в своих культовых центрах, в частности в Ретре, почитался главным богом и, вероятно, был связан с военной функцией и гаданиями. Яровит отождествлялся с Марсом и почитался вместе с тем как бог плодородия[1].

Руевит также связывался с войной. В частности, почитался в Коренице. Поревит изображался без оружия и в виде пятиглавого идола. Его идол имел четыре лица и пятое на груди. Чернобог характеризовался как бог, приносящий несчастье. На основании наличия топонимов Чёрный бог и Белый бог у лужицких сербов, ряд учёных предполагает, что существовал персонаж с именем Белобог. Прове — бог, связанный со священными дубами, дубравами, лесами. Припегала — божество приапического типа, связанное с оргиями. Подага — божество, имевшее храм, и идол в Плуне; Жива — женское божество, связанное с жизненными силами. Некоторые боги, сходные по описанию и имеющие одинаковые функции, носят разные имена. Возможно, их следует трактовать как локальные варианты одного и того же праславянского божества. Так, возможно, что Свентовит, Триглав и Радгост восходят к образу Перуна. Вместе с тем, учитывая многоголовость богов балтийских славян, предполагается, что некоторые божества объединяются в одногрупповое божество, разные ипостаси которого отражают различные степени производительной силы (например, Яровит, Руевит, Поревит, Поренут)[1].

Польская мифология править

Единственный источник сведений о польских богах — «История Польши» польского историка Яна Длугоша (Хроника Длугоша, третья четверть XV века), в которой перечислено несколько теофорных имён, сопровождаемых соответствиями в римской мифологии: Yesza — Юпитер, Lyada — Марс, Dzydzilelya — Венера, Nya — Плутон, Dzewana — Диана, Marzyana — Церера, Pogoda — соразмерность, в частности временная (Temperies), Zywye — Жизнь (Vita). А. Брюкнер указал, что многое в списке Длугоша является творением хрониста и не имеет корней в древней славянской мифологии. Так, имена Lyada и Dzydzilelya восходят к песенным рефренам, другие имена принадлежат персонажам низших мифологических уровней, третьи созданы стремлением найти соответствие римскому божеству[1].

Однако несмотря на многие неточности и вымысел, предполагается, что список Длугоша всё же отражает славянскую мифологию. Это относится к именам Nya (когнат русского навь, «смерть»), Dzewana (ср. польск. dziewa, «дева», «девственница») и особенно Marzyana, мифологическим персонажам, выступавшим в сезонных обрядах. Именам Pogoda и Zywye не приведены римские мифологические соответствия. Ряд этих персонажей имеет соответствия за пределами польской традиции[1].

Чешская и словацкая мифологии править

Чешские и тем более словацкие данные по именам богов так же разрозненны. Предполагается, что в этой традиции имелись персонажи, продолжающие образы Перуна и Велеса. Известны чешский Perun и словацкий Раrоm — в частности, в проклятиях, где в других традициях фигурирует имя Перуна. Писатель XV века Ткадлечек упоминает демона Veles в триаде «чёрт — Велес — змей». Известно выражение «за море, к Велесу» в переводе Книги Иисуса Сираха (1561) и др. Некоторые из мифологических имён, встречающиеся в глоссах к старочешскому памятнику «Mater verborum», совпадают с именами из списка Длугоша: Devana (лат. Диана), Моrаnа (Геката), Lada (Венера), а также Zizlila в одном из поздних источников (ср. Dzydzilelya y Длугоша)[1].

С именами Прове, Поревит у балтийских славян предположительно связано имя мифологического персонажа Porvata, отождествляемого с Прозерпиной. Хронист Неплах из Опатовиц (XVI век) упоминает идола Zelu (ср. Zelon более поздних источников), чьё имя, возможно, связано с зеленью, культом растительности (ср. старочеш. zeie, «трава»); ср. также божество Jesen (чеш. jesen, «осень»), отождествляемое с Исидой[1].

Южнославянская мифология править

Данных по южнославянской мифологии чрезвычайно мало. Южные славяне сравнительно рано попали в сферу влияния Византии, раньше других славян приняли христианство и почти полностью утратили сведения о составе своего пантеона. У южных славян рано возникает идея единого бога. Прокопий Кесарийский указывает, что славяне поклоняются «всяким другим божествам», приносят жертвы и используют их для гадания, сообщает также о почитании ими единого бога («О войне с готами» III 14). Тот же источник содержит данные о почитании бога грома, а в топонимике славянских земель к югу от Дуная часто встречаются следы имени Перуна и Велеса, поэтому можно говорить о культе этих богов. В славянском переводе хроники Иоанна Малалы имя Зевса заменено именем Перуна («Сын божий Пороуна велика…»). Отражение этого имени предполагается в названиях участниц ритуала вызывания дождя на Балканах — болг. пеперуна, папаруна, пеперуда и др.; сербохорв. прпоруша, преперуша и др.; названия этого типа проникли к румынам, албанцам и грекам (см. Папаруда). Другое аналогичное наименование типа додола, дудола, дудулица, дудулейка и др. (см. Додола), возможно, связано с архаичным эпитетом Перуна. Образ Велеса повлиял на образ покровителя и защитника скота у сербов — святого Савы. Упоминание в словенской сказке колдуньи Мокошки свидетельствует о том, что некогда Мокошь также была известна южным славянам. То же относится к царю Дабогу из сербской сказки, предположительно связанному с восточнославянским Дажьбогом[1].

Христианский период править

 
Власий Севастийский благословляет коров. Фрагмент русской иконы XV века. «Скотий бог» Волос был вытеснен образом святого Власия, считавшегося покровителем скота[43].

Христианизация славянских земель (с IX века) разрушила высшие уровни славянской мифологии. Её персонажи либо стали рассматриваться как отрицательные, бесы[6], и перешли на низшие уровни мифологии, как известный по чешскому и словацкому фольклору Рарог, Рарах, Рарашек, либо были отождествлены с христианскими святыми, как Перун — со святым Ильёй, Велес — со святым Власием, Ярила — со святым Юрием (Георгием) и др.[1]

Особая враждебность христиан по отношению к Перуну может объясняться, в частности, вызванной его высоким мифологическим статусом опасностью отождествления этого персонажа с христианским Богом; образ Ильи-пророка в качестве громовержца может быть историческим компромиссом с новой системой[44].

В христианский период языческих богов именовали богами только условно, апеллируя к заблуждениям язычников. Теперь они стали считаться ложными «богами» или всего лишь истуканами, идолами, вещественными предметами, лишенными сакральности и не имеющими значения в жизни человека; согласно другому подходу, реализованному в том числе, у христиан-неофитов, которые не преодолели до конца языческие понятия, языческие боги не нейтральны, а понимаются как злокозненные и вредоносные силы, враждебные человеку, бесы, демоны и т. п.[25]

Низшие уровни славянской мифологии, как и система общих противопоставлений, оказались значительно более устойчивыми и создали сложные сочетания с господствующей христианской религией. Сохранилась прежде всего демонология: вера в лешего (белорус. лешук, пущевик; польск. duch lesny, borowy, укр. лисовик, чеш. lesnoj pan и др.), водяного (польск. topielec, wodnik, чеш. vodnik). У южных славян имелся сложный мифологический образ вилы (серб.), болг. самовила, самодива, — горных, водяных и воздушных духов. Известен общеславянский полевой злой дух — полудница, у восточных славян — полевик и др. Многочисленные мифологические образы связывались, особенно у восточных славян, с домашним хозяйством: рус. домовойэвфемистическими заменами этого названия: дедко, дедушко, доброхот, доброжил, суседко, хозяин, он, сам и др.), укр. хатний дiдко, белорус. хатник, господар, польск. skrzat, чеш. skritek, skrat, krat. Известны духи отдельных дворовых построек — банника, овинника и др.[1]

Отношение к духам умерших было двойственным. С одной стороны, почитались покровители семьи — деды, родители, умершие естественной смертью, с другой — считались опасными мертвяки (заложные), умершие преждевременной или насильственной смертью, самоубийцы, утопленники и т. п. К числу предков-покровителей относился Чур, к враждебным мертвецам — упыри, мавки[1].

Многочисленны злые духи: злыдни, мара, кикимора, анчутка, нячистики у белорусов (шешки, цмоки и др.). Болезни олицетворялись отдельными симптомами: Трясея, Огнея, Ледея, Хрипуша и др. По русским заговорам известны представления о двенадцати лихорадках, имеющие параллели в других индоевропейских традициях[1].

Учёные пытаются идентифицировать славянских богов, которые могли быть замещены христианскими терминами Бог и Дьявол. Славянское слово Бог было использовано христианскими миссионерами как эквивалент латинского Deus и греческого Theos, так как оно соответствовало по значению понятию сверхъестественного существа. Однако в славянской религии бог присутствует только в составных названиях богов, например Дажьбог, Стрибог, Чернобог, или имён, например Божидар, Богумил, Богуслав и др., поэтому предполагается, что изначально Бог не был именем собственным для существа из мифов творения. При интерпретации образа Бога имеет значение текст Прокопия Кесарийского («Война с готами»), описывающий религию славян[45]:

Они считают, что один только бог, творец молний, является владыкой над всеми, и ему приносят в жертву быков и совершают другие священные обряды. Судьбы они не знают и вообще не признают, что она по отношению к людям имеет какую-либо силу, и когда им вот-вот грозит смерть, охваченным ли болезнью, или на войне попавшим в опасное положение, то они дают обещание, если спасутся, тотчас же принести богу жертву за свою душу; избегнув смерти, они приносят в жертву то, что обещали, и думают, что спасение ими куплено ценой этой жертвы[46].

Казимир Мошинский, анализируя народный образ христианского Бога, указывает, что Бог сидит в небесах, посылает дожди в гневе, поражает молнией злых духов, повелевает хищными животными и судьбой. Эти особенности указывают на бога-громовержца, поэтому предполагается, что на Бога был заменён Перун. Образ Перуна происходит от образа праиндоевропейского бога грозы *perkʷunos’а. Его имя, вероятно, означает «ударяющий» (см. праслав. *pьrati — «бить, ударять»). Корень *perkʷ означает дуб (ср. лат. querqus — «дуб») — священное дерево, посвящённое Перуну. В древнерусских летописях говорится, что идол Перуна имел серебряную голову, то есть, возможно, этот бог представлялся седым[47], что отличает его от кельтского Тараниса, германского Тора и индийского Индры, богов войны, и сближает с римским Юпитером и греческим Зевсом, богами-правителями. Однако по мнению некоторых исследователей, например, Генриха Ловмянского, описание Бога скорее указывает на Сварога[45]. Дьявола он интерпретирует как Велеса — бога подземного царства. В «Повести временных лет» русь, заключив договор с греками, клянутся Перуном и Волосом (возможно, речь о Велесе), из чего делается предположение, что Велес по силе был сопоставим с Перуном. В польском языке Перун был обесценен до слова молния (piorun), Велес в чешском — до названия дьявола (велес). В фольклоре южных славян Илия Пророк, христианизированный Перун, часто противопоставляется Николаю Чудотворцу, предположительно христианизированному Велесу. Для мифа творения также подходят Чернобог и реконструированный Белобог, которым поклонялись полабские славяне[48]:

Есть у славян удивительное заблуждение. А именно: во время пиров и возлияний они пускают вкруговую жертвенную чашу, произнося при этом, не скажу благословения, а скорее заклинания от имени богов, а именно, доброго бога и злого, считая, что все преуспеяния добрым, а все несчастья злым богом направляются. Поэтому злого бога они на своем языке называют дьяволом, или Чернобогом, то есть чёрным богом[49].Гельмольд из Босау

Этот миф может происходить из древнего источника-субстрата, возможно доиндоевропейского, который славяне переняли и видоизменили. Миф мог сохраниться также под влиянием иранской антитетической пары Ахурамазды и Ангра-Майнью, которые оставили след в различных синкретических религиях[50].

Также в качестве объяснения мифа было предложено богомильское влияние. Последователи этой религии утверждали, что главной драмой творения был конфликт между двумя братьями: старшим Сатанаэлем (корень el добавляет Сатане божественное начало) и младшим Иисусом (Саваофом-Словом — Логосом-Христом). Сатанаэль создал мир и человека, а Бог для их спасения послал Слово в виде Иисуса. По мнению критиков этой теории, она имеет серьёзные недостатки: полного текста этого мифа нет ни в одном богомильском тексте, миф не замечен на территориях богомилов и на западе Европы, где катары повлияли на местный фольклор. При этом миф существовал на территориях Польши, Украины и Белоруссии, куда богомильская вера не дошла[51][50].

Ненаучные реконструкции и фальсификаты править

Славянские мифология и язычество используются для создания псевдоисторических построений и фальсификации исторических источников с целью возвеличивания прошлого отдельных народов. На основании мистификации, известной как «Велесова книга», а также других источников и сочинений в жанре фолк-хистори в среде славянского неоязычества (родноверия) были сконструированы различные культы и мифологии[52][9].

Мифотворчество имеет место и в исторической науке[13]. Многие божества, прочно вошедших в современные представления о славянской мифологии, являются результатом неверной интерпретации источников или самостоятельного творчества исследователей. Кабинетная мифология относит к языческим божествам названия сезонов — Лето, Весна — и календарных праздников — Купала, Коляда, Масленица, которые могли осмысляться в качестве имён собственных в календарных песнях и закрепляться за такими предметами, как обрядовые антропоморфные чучела. В целом названия чучел и кукол, такие как Кострома, Морена, тоже нередко рассматриваются приверженцами кабинетной мифологии в качестве имён языческих богов. Имена ряда кабинетных персонажей, включая такие, как Лада или Ладо, Лель, Полель были образованы в результате ошибочной интерпретации полубессмысленных припевов обрядовых песен. Божественный (теоморфный) характер приписывается и персонажам русских сказок — Баба Яга, Горыня[53].

См. также править

Примечания править

  1. 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 Иванов, Топоров. Славянская мифология, 1988.
  2. 1 2 3 4 Славянская мифология. Энциклопедический словарь, 2002, с. 7.
  3. Славянская мифология Людовика Леже Архивная копия от 11 ноября 2013 на Wayback Machine / Пер. с фр. А. В. Пасенко // Филологические записки. Воронеж, 1907
  4. Токарев С. А. История зарубежной этнографии. М.: Высшая школа, 1978.
  5. Зуева Т. В. Историческая школа Архивная копия от 6 августа 2020 на Wayback Machine // Большая российская энциклопедия. Т. 12. М., 2008. С. 120.
  6. 1 2 3 Петрухин, 2014, с. 72—73, 256—257.
  7. 1 2 Клейн Л. С. Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества. СПб. : Евразия, 2004. 480 с.
  8. Кутарев О. В. Характеристика Рода и Рожаниц в славянской мифологии: интерпретации Б. А. Рыбакова и его предшественников Архивная копия от 16 февраля 2020 на Wayback Machine // Религиоведение. 2013. № 4. С. 170—177.
  9. 1 2 Шнирельман, 2015.
  10. Наталья Петрова (кандидат филологических наук). Былинная охота на мамонтов и прочие спекуляции. — Arzamas.academy, 2015. Архивировано 10 апреля 2021 года.
  11. Живов В. М. Московско-тартуская семиотика : её достижения и её ограничения Архивная копия от 9 января 2014 на Wayback Machine // Новое литературное обозрение. 2009. № 4 (98).
  12. Толстой, 2003.
  13. 1 2 Зубов, 1995, с. 46—48.
  14. Панченко А. А. Современные тенденции в антропологических исследованиях // Антропологический форум. 2004. № 1. С. 75..
  15. Петрухин, 2021, с. 2—5.
  16. Об индоевропейских истоках славянской мифологии см.: Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М.: Наука, 1974.
  17. Збручский идол // Железное дерево — Излучение [Электронный ресурс]. — 2008. — С. 312—313. — (Большая российская энциклопедия : [в 35 т.] / гл. ред. Ю. С. Осипов ; 2004—2017, т. 10). — ISBN 978-5-85270-341-5.
  18. Петрухин, 2014, с. 359—362.
  19. Цит. по: Мансикка 2005, с. 73—74.
  20. Пропп 1986, с. 281 и сл. Следует заметить, что тридесятые царства могут иметь также и серебряный, и медный цвет.
  21. «Слово о полку Игореве» везде цитируется по Мусин-Пушкинскому изданию 1800 года.
  22. Мороз Е. Л. Следы шаманских представлений в эпической традиции Древней Руси // Фольклор и этнография : Связи фольклора с древними представлениями и обрядами. Л. : Наука, 1977. С. 64—72.
  23. См.: Юдин А. В. Ономастикон русских заговоров : имена собственные в русском магическом фольклоре Архивная копия от 3 октября 2010 на Wayback Machine. М., 1997.
  24. Топоров, 1995, с. 205.
  25. 1 2 Топоров, 1995, с. 206.
  26. Петрухин. Яга, 2012, с. 614.
  27. Иванов В. В., Топоров В. Н. Мороз // Мифы народов мира. С. 689.
  28. Масленица // Мифы народов мира. С. 645.
  29. Ярила // Мифы народов мира. С. 1141.
  30. 1 2 3 4 5 6 7 Белова, 1995, с. 301—302.
  31. 1 2 3 4 5 6 Белова, 2002, с. 64.
  32. Иванов, Топоров. Кий, 1987.
  33. 1 2 Иванов, Топоров. Лыбедь, 1988.
  34. Петрухин, 2014, с. 24—25, 70—71, 84.
  35. Щавелёв, 2007, с. 105—126.
  36. 1 2 Повесть временных лет (Подготовка текста, перевод и комментарии О. В. Творогова) // Библиотека литературы Древней Руси / РАН. ИРЛИ; Под ред. Д. С. Лихачёва, Л. А. Дмитриева, А. А. Алексеева, Н. В. Понырко. СПб. : Наука, 1997. Т. 1 : XI—XII века. (Ипатьевский список «Повести временных лет» на языке оригинала и с синхронным переводом). Электронная версия издания Архивная копия от 5 августа 2021 на Wayback Machine, публикация Института русской литературы (Пушкинский Дом) РАН.
  37. Борьба христианства… § 11. Симаргл. Гальковский Н. М.. Дата обращения: 5 апреля 2009. Архивировано 5 октября 2008 года.
  38. Ишутин А. А. Восточнославянские боги и их имена Архивная копия от 11 августа 2020 на Wayback Machine.
  39. Топоров, 1995, с. 209.
  40. Петрухин, 2009, с. 23—35.
  41. Strzelczyk, 1998, pp. 33—34.
  42. Słupecki, 1993, p. 50.
  43. Топоров, 1995, с. 210.
  44. Топоров, 1995, с. 207.
  45. 1 2 Szyjewski, 2003, s. 43—47.
  46. Прокопий Кесарийский. Война с готами / Пер. С. П. Кондратьева. М., 1950. С. 297.
  47. Иванов, Топоров, 2002, с. 362—363.
  48. Szyjewski, 2003, s. 47—52.
  49. Гельмольд. Славянская хроника / [Предисл., с. 5—28, пер. с лат. и примеч. Л. В. Разумовской]; [Акад. наук СССР. Ин-т истории. Ин-т славяноведения]. М. : Изд-во Акад. наук СССР, 1963. 299 с. ; 22. (Памятники средневековой истории народов Центральной и Восточной Европы). С. 129—130.
  50. 1 2 Gieysztor, 2006, s. 156—166.
  51. Szyjewski, 2003, s. 39—42.
  52. Шнирельман, 2012.
  53. Топорков, 2002, с. 212.

Литература править

Справочные издания
Исследования
По восточнославянской мифологии
По западнославянской мифологии
  • Bruckner A. Mitologia polska. Studjum porównawcze. Warsz., 1924;
  • Schuchhardt K. Arkona, Rethra, Vineta. Ortsuntersuchungen und Ausgrabungen, 2 Aufl. B., 1926;
  • Palm Th. Wendische Kultstatten. Quellenkritische Untersuchungen zu den letzten Jahrhunderten slavischen Heidentums. Lund, [1937];
  • Wienecke E. Untersuchungen zur Religion der Westslaven. Lpz., 1940;
  • Franz L. Falsche Slawengotter. Eine ikonographische Studie, Lpz., 1941;
  • Uthanezyk S., Religia poganskteh slowian, Krakуw, 1947;
  • Schneeweis E., Feste und Volksbrauche der Sorben. Vergleichend dargestellt, 2 Aufl., B., 1953;
  • Pettazzoni R. West slav paganism // в кн.: Pettazzoni R. Essays on the history of religions. Leiden, 1954;
  • Polák V. Slovanské nabozenstvi // в кн.: Vznik a poèátky Slovanù. T. 1. Praha. 1956;
  • Paœnik J., Kultura wieków œrednich. Zycie religijne i spoleczne, [2 wyd.], Warsz., 1959;
  • Ноnig A. Die slawische Mythologie in der tschechischen und slowakischen Literatur, Augsburg, 1976.
По южнославянской мифологии
  • Маринов Д, Народна вера и религиозни народни обичаи. София, 1914 // Сборникъ за народни умотворения и народописъ. Кн. 28;
  • Чajкановиh В., Студиjе из религиjе и фолклора, Београд, 1924 // Српски етнографски зборник. Кн. 31;
  • Bezlaj F., Nekaj besedi o slovenski mitologiji v zadnjih desetih letih // Slovenski etnograf. 1951. Letnik 3—4;
  • Schneeweis E. Serbokroatische Volkskunde, Bd 1 — Volksglaube und Volksbrauch, 2 Aufl. B., 1961;
  • Мериhи Б. Митолошки елементи у српскохрватским народним песмама // Анали филолошког факултета. 1964. Кн. 4;
  • Apнаудов М. Очерци по българския фолклор. Т. 1—2. София, 1968—1969;
  • Кулишиh Ш., Петровиh П. Ж., Пантелиh Н. Српски митолошки речник. Београд, 1970;
  • Apнаудов М. Студии вьрху българските обреди и легенди. Т. 1—2. София, 1971—1972.
В культуре Нового и Новейшего времени

Ссылки править