Открыть главное меню

Анатмавада, Анатма-вада (санскр. अनात्मवाद, anātmavāda IAST от an-ātman IAST; пали an-attā IAST — «не-душа», «бессамостность», «безличность»; vāda — «учение», «доктрина»[1]) — уче­ние об от­сут­ст­вии «я»[2], одно из основных положений буддийской философии. В наиболее общем значении анатмавада заключается в «отрицании любой постоянно для­щейся субстанциальной основы существования» (дравьи). В более конкретном случае отрицается вечная и неизменная самость, атман, под которым может пониматься как душа, так и «средоточие личностной идентичности»[1] или ошибочное воззрение о существовании обычного индивидуального «я»[3]. В современной философской классификации анатмавада может также рассматриваться как отрицание эссенциализма и субстанциализма или в качестве редукционизма[1].

Это положение было одним из основных разногласий с брахманизмом и оспаривалось во многочисленных философских дебатах, устраиваемых при дворах индийских царей. Признанным мастером дебатов считался Нагарджуна и его последователи.

По буддийским представлениям, закон изменяемости универсален: ни человек, ни какое-либо другое существо — одушевлённое или неодушевлённое — не исключаются из сферы его действия. Большинство людей верит в то, что в человеке живёт некая субстанция, называемая душой (атман), которая продолжает существовать, несмотря на все изменения, претерпеваемые телом, которая существовала до рождения и будет существовать после смерти, переселяясь из одного тела в другое.

В соответствии со своей теорией обусловленного существования и всеобщей изменяемости Будда отрицает существование такой субстанции (анатман). Но в таком случае могут спросить, как же он объясняет целостность личности во всех её перерождениях или даже просто в различных стадиях развития — детстве, юности и старости. Отрицая целостность идентичной субстанции в человеке, Будда не отрицает целостности потока последовательных состояний, из которых образуется его жизнь. Жизнь — это непрерывный ряд состояний; каждое из них зависит от предшествующих условий и, в свою очередь, порождает следующее состояние. Целостность эволюции жизни основана, таким образом, на причинной связи, охватывающей все стадии её развития. Целостность часто объясняется с помощью светильника, горящего всю ночь. Его пламя в данный момент зависит от условий этого момента, но отлично от самого себя в другой момент, который зависит от других условий. И, тем не менее, здесь налицо непрерывный ряд различных огней. Так же как одно пламя может зажечь другое, хотя и отличное от него, но причинно с ним связанное, так и конечная стадия одной жизни может явиться причиной начала следующей. Поэтому новое рождение не есть переселение, то есть переход той же самой души в другое тело; но рождение последующей жизни — настоящей. Таким образом, концепция души, как и в философии Уильяма Джеймса, заменяется здесь концепцией непрерывного потока сознания. Поскольку данное состояние сознания получает в наследство свои характерные черты от предыдущего состояния, прошлое существует в настоящем. Память, таким образом, можно объяснить без допущения наличия души. Эта теория несуществования субстанции, то есть простого «я», играет весьма важную роль в понимании учения Будды.

Будда указывает, что те, кто страдают иллюзией о своем я, хотят сделать душу счастливой, достигнув спасения, не знают своей собственной природы. Будда сравнивает это с любовью к самой красивой девушке страны, которую, однако, никто никогда не видел и не знал, а также с сооружением лестницы для подъема во дворец, которого человек никогда не видел.

Будда неустанно убеждает своих учеников отбросить заблуждения о самих себе, потому что подобные представления являются результатом мысленных конструкций, спекуляций, слухов, ошибочной интерпретации опыта в медитации, и их нельзя обнаружить посредством прямого опыта в медитации или обычной жизни[4]. Будда отмечает, что подобные спекуляции приводят лишь к дальнейшему разрастанию мнений, путанице, усилению привязанности к метафизическим моделям, сомнениям и ошибкам. В то же время в конвенциональном, обычном языке он использовал возвратное местоимение атта (атман) в значении «сам», «себя» постоянно, например, в фразе «будете сами себе светильниками» или при указании на важность самопознания[1].

Очевидно, что само слово (до западной, греко-христианской интерпретации означавшее буквально «своё», «собственное» и на западе превратившееся в «душу», что ошибочно и лингвистически, и онтологически) никогда не опровегалось, не оспаривалось, но рассматривалось как символ, слово для обозначения сложных феноменов в разных контекстах: социальном и этическом (свои действия, я как деятель), физическом (как тело, имеющее сложную структуру взаимодействующих явлений), психическом (как отождествление «образа себя» с каким-то процессом, мыслью, чувством, памятью, воображением, событием[источник не указан 217 дней].

Человек — это только условное название совокупности различных целостей: целого материального тела (кайя), нематериального ума (манас или читта) и бесформенного сознания (виджняна), подобно тому как колесница — совокупность колес, осей, оглоблей и т. д. Существование человека зависит от этой совокупности, и когда она распадается, человек перестает существовать. Душа, или я, означает не что иное, как эту совокупность.

С психологической точки зрения, человек, воспринимающий извне и изнутри, может рассматриваться как совокупность пяти видов изменяющихся элементов:

  1. форма, состоящая из различных аспектов, которые мы воспринимаем в этом теле, имеющем форму,
  2. чувства удовольствия, страдания; безразличие,
  3. восприятие, включая понимание и наименование,
  4. предрасположение или стремление, порождаемое впечатлениями прошлого опыта, и
  5. сознание самого себя.

Е. А. Торчинов обращает внимание на то, что «строго говоря, буддисты отрицали не атман, а дживу (индивидуальную субстанциальную простую и вечную душу как психическую сущность), и их учение следовало бы назвать адживавадой. Но поскольку адживикой себя называла одна неортодоксальная школа, созданная Госалой и резко критиковавшаяся буддистами за её фатализм и моральный индифферентизм (адживики к тому же не столько отрицали душу, сколько говорили о её единосущности телу), буддисты предпочли говорить об отрицании идеи именно атмана».[5]

Подводя итог своему учению, Будда сказал однажды; «И ранее и даже теперь я настаиваю на этом — страдание и прекращение страдания». Цитируя это изречение, Рис-Дэвидс говорит, что теория зависимого происхождения (в обоих её аспектах — объяснение мира и объяснение происхождения страдания) вместе с формулой восьмеричного пути достижения нирваны является «не только сущностью всего раннего буддизма, но также именно тем пунктом, относительно которого мы находим самые определенные и ясные утверждения Дхаммы как Дхаммы, приписываемые Гаутаме».

Будда менял своё отношение к атману и анатману в зависимости от типа слушателей, делая свою лекцию искусным средством. Известный буддийский монах Чандракирти, отмечая это, считал, что Будда проповедовал об атмане «самым невежественным» слушателям, тем самым пресекая их материализм. Наиболее опытным слушателям Будда говорил об анатмане, тем самым уничтожая у них «тонкую привязанность к личности». Те же, кто стали буддами, по утверждению Чандракирти, «сами понимали, что атман не является ни реальным, ни нереальным»[6]. Известный буддийский философ Нагарджуна указывал, что «Будда иногда учил, что атман существует, а иногда, что он не существует; последний взгляд более последователен и ближе к истине». Первую точку зрения Будда описывал сторонникам нигилизма (уччхедавады, чья точка зрения заключалась в отсутствии какого-либо бытия после смерти). Данное утверждение о существовании являлось условным учением и не было принципиальным для Будды, указывал Нагарджуна. Вторая же точка зрения предназначалась для более понимающих слушателей и являлась абсолютным учением, отмечал Нагарждуна[7][8].

См. такжеПравить

ПримечанияПравить

  1. 1 2 3 4 Лысенко, 2011, с. 97.
  2. Лысенко В. Г. Буддизм // Большая российская энциклопедия. Т. 4. — М.: Большая Российская энциклопедия, 2006. — 752 с. — ISBN 5-85270-333-8.
  3. Торчинов, 2002, с. 17, 20.
  4. Кэрритерс М. (англ.). Будда: краткое введение. — М.: Астрель: ACT, 2007. — С. 74. — 157 с. — ISBN 978-5-17-042367-5. — ISBN 978-5-271-16175-9.
  5. Торчинов Е. А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. СПб., 1998.
  6. Лысенко, 2009, с. 77.
  7. Дхаммапада / Перевод с пали, введение и комментарии В. Н. Топорова, отв. ред. Ю. Н. Рерих. — М.: Восточная литература, 1960. — С. 152. — 160 с.
  8. Пупышев В. Н. «Не-Я» в буддийской теории и практике // Психологические аспекты буддизма / Отв. ред. Н. В. Абаев. — 2-е изд.. — Новосибирск: Наука. Сиб. отделение, 1991. — С. 33—38. — 182 с. — ISBN 5—02—029733—X.

ЛитератураПравить