Тео́рия «основно́го ми́фа» — теория в области индоевропейской мифологии, суть которой заключается в выделении основного её мифологического сюжета — сюжета борьбы Громовержца со Змеем.

История создания теории править

Теория «основного мифа» была создана лингвистами В. Н. Топоровым и В. В. Ивановым в 1960-е — 1970-е годы. В отечественной гуманитарной науке того времени она отличалась новаторским подходом — сведением к нулю использования марксистской методологии и использованием в качестве основного структурного метода французского антрополога Клода Леви-Стросса, а также исследований фольклориста В. Я. Проппа и российско-американского лингвиста Р. О. Якобсона. Большое значение в формировании теории сыграла индоевропеистика. Заметно также влияние старой «мифологической» школы (А. Н. Афанасьев и др.).

Авторами был привлечён огромный источниковый материал — фольклор (сказки, мифы, легенды, пословицы, приметы), эпос, ведийские гимны, летописи, топонимия и т. д.

Суть теории править

«Основной миф», предлагаемый авторами, представляет собой реконструкцию, созданную на основе мифологических реконструкций. Он представляет собой сюжет змееборчества, противопоставление, оппозицию двух антагонистов — антропоморфного божества-Громовержца и его противника — хтонического Змея. С этой оппозицией соотносятся все прочие — светлое-тёмное, верх-низ и т. п.[источник не указан 829 дней]

«Основной миф» был сконструирован на основе сопоставления ведийского мифа о поединке Индры с Вритрой и сюжетов балтийской мифологии о Перкунасе и Вельнясе. Змей-демон Вритра, скрывающий воды, авторами прямо отождествляется с Валой, названием олицетворённой скалы, скрывающей коров. Корень этих теонимов, *uel-, становится для авторов универсальным показателем связи с антагонистом Громовержца, они находят его абсолютно везде — в именах древнерусских языческих Волоса и Велеса, балтийского Велняса, в топонимах типа Волосово, Велетово, Волынь, Вавель и т. д., в словах Валькирия, Вальхалла, Вёлунд и т. п. [источник не указан 829 дней]

Авторы теории считают, что «основной миф» стал основой для формирования мифологических систем всех индоевропейских народов. В частности, он нашёл своё отражение в восточнославянских сказках о борьбе богатыря со змеем — авторы проводят параллель между Ильёй Муромцем, Ильёй-пророком и Перуном и между Змеем Горынычем и Велесом-Волосом.[источник не указан 829 дней]

В. Я. Петрухин отмечает, что учёных «интересовала не археологическая древность Перуна, а возможности реконструкции древнего состояния праславянской (балто-славянской) мифологии» [1]. Он пишет[1]:

Сравнительный анализ балтской и славянской традиций позволял реконструировать не только древние имена божеств, но и отношения между ними (чему на славянском материале была посвящена первая книга соавторов). Так, противник высшего (небесного) Бога в балтийский языках Вялняс/Велс, которого преследует громовник, оказался сопоставимым со славянским Волосом (хтонический скотий бог), составлявшим пару с Перуном в древнейших русских текстах – договорах с греками. В реконструкции их противостояние составляло сюжетную основу не сохранившейся в виде мифологических текстов славянской (балто-славянской) мифологии – был реконструирован так называемый основной миф.

Идеи «основного мифа» развивают Т. Н. Судник и Т. В. Цивьян. В своих работах они изложили детали и содержание реконструируемого мифа, такие как свадьба Громовержца, измена его жены с его противником и её изгнание к нему, наказание — поражение детей молнией, воскрешение младшего сына, который оказался «настоящим» и получает власть над временами года[2]. Б. А. Успенский, работая в рамках «основного мифа», интерпретирует многочисленные факты народного православия восточных славян как реликты «культа Волоса»[3].

Славянская мифология править

Для славянской мифологии, которая сама является предметом реконструкции, «основной миф» реконструируется авторами теории следующим образом. К высшему уровню славянской мифологии авторы относят два праславянских божества, имена которых достоверно реконструируются как *Реrunъ (Перун) и *Velesъ (Велес), а также увязываемый с ними женский персонаж, праславянское имя которого неизвестно. Эти божества воплощают военную и хозяйственно-природную функции. Они связаны между собой как участники грозового мифа. Причина распри этих богов заключается в похищении Велесом скота, людей, а в некоторых вариантах — жены громовержца Перуна. Бог грозы Перун, обитающий на небе, на вершине горы, преследует своего змеевидного врага, живущего внизу, на земле. Преследуемый Велес прячется последовательно под деревом, камнем, обращается в человека, коня, корову. Во время поединка с Велесом Перун расщепляет дерево, раскалывает камень, мечет стрелы. Победа завершается дождём, приносящим плодородие. Возможно, некоторые из этих мотивов повторяются в связи с другими божествами, выступающими в других, более поздних пантеонах и под другими именами (например, Свентовит)[4].

Критика править

С критикой концепции выступил археолог Лев Самуилович Клейн: согласно Клейну, нет никаких оснований для реконструкции «основного мифа» у славян — об отношениях Перуна и Волоса/Велеса ничего не известно из источников. Известно только, что ими клянутся одновременно, а при их оппозиции это выглядело бы как клятва одновременно Богом и дьяволом[5]. Кроме того, по мнению Клейна, ни Велес, ни Волос нигде, прямо или косвенно, не связываются со змеями, как считают авторы теории[6]. Контраргументом В. Н. Топорова стала «Радзивилловская летопись», в которой сохранилось изображение Велеса в виде змея у ног Олега, а также многочисленные свидетельства связи бога Велы со змеями в македонском фольклоре.

Другой аргумент Л. С. Клейна против теории был лингвистический: как отмечал М. Фасмер, имена Волоса и Велеса нельзя отождествлять лингвистически, так как в древнерусском языке, как и в русском, не было вариативности -оло-/-еле-, с этим соглашается Л. С. Клейн. Поводов для отождествления не даёт, как кажется Клейну, и семантика этих божеств — Волоса, скотьего бога, и Велеса, чей внук — «вещий» Боян из «Слова о полку Игореве».

Общеиндоевропейского имени божества с корнем *uel- не существует, семантика этого корня — «равнина, долина», с переходом к мифологеме «потустороннего, подземного мира мёртвых» (так как у индоевропейцев мир иной отождествлялся с пастбищем). Л. С. Клейн также выступил с критикой критериев выбора основного мифа. С его точки зрения не разрешён вопрос, почему именно миф о змееборчестве был объявлен авторами основным[7].

Академик Б. А. Рыбаков отмечал, что реконструкция Вяч. Вс. Иванова и В. Н. Топорова сделана «недостаточно солидно». Их книга, по его мнению, «не является целостным исследованием», а больше похожа на частично систематизированную подробную картотеку. Авторы, по оценке Рыбакова, связывают с именем Волоса-Велеса «материалы, совершенно не относящиеся к делу»[8].

Вопрос о том, насколько взаимосвязаны балтийская и славянская мифология, остаётся предметом дискуссии. Однако попытка «реконструкции мифов из сохранившихся языковых "обломков" воспринимаются в научном мире с интересом»[9][10][1]. По мнению А. Гейштора, работы В. В. Иванова и В. Н. Топорова открыли «новые перспективы в изучении и познании славянской мифологии»[9]. Я. Пухвел включил эти работы в библиографический список научных работ, составляющих документацию новой индоевропейской сравнительной мифологии[10] и считает их перспективными[11].

Примечания править

  1. 1 2 3 Петрухин В. Я. Семиотика и мифы древних славян в трудах Вячеслава Всеволодовича Иванова (памяти ученого) // Славяноведение. 2018, № 4.
  2. Судник и Цивьян 1978, с. 124—131.
  3. Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей
  4. Иванов В. В., Топоров В. Н. Славянская мифология Архивная копия от 20 сентября 2019 на Wayback Machine // Мифы народов мира : Энциклопедия. Электронное издание / Гл. ред. С. А. Токарев. М., 2008 (Советская Энциклопедия, 1980). С. 929—934.
  5. Клейн 2004, с. 65.
  6. Клейн 2004, с. 64.
  7. Клейн 2004, с. 59.
  8. Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. (недоступная ссылка) М.: Наука, 1981. С. 421.
  9. 1 2 Гейштор А. Мифология славян Архивная копия от 27 ноября 2021 на Wayback Machine / Пер. с польск. А.М. Шпирта. – М.: Весь Мир. 2014. с. 239. – ISBN 978-5-7777-0581-5.
  10. 1 2 Puhvel J. Comparative mythology. – Baltimore: Johns Hopkins University Press . 1989
  11. Puhvel J. Aspects of Equine Functionality. //Myth and law among the Indo-Europeans: studies in Indo-European comparative mythology. – London: University of California Press. 1970. P. 164

Литература править

Основатели теории «основного мифа»
  • Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М. : Наука, 1974.
  • Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. Балтийская мифология в свете сравнительно-исторических реконструкций индоевропейских древностей // Zeitschrift für Slavistik (Berlin). 1974. Bd. XIX, 2. S. 144—157.
  • Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. К реконструкции Мокоши как женского персонажа в славянской версии основного мифа // Балто-славянские исследования. 1982. М., 1983. С. 175—197.
  • Топоров В. Н. Балтийские и славянские названия божьей коровки (Cocinella septenpuctata) в связи с реконструкцией Основного мифа // Конференция «Этнолингвистические балто-славянские контакты в настоящем и прошлом». М. : Наука, 1978. С. 135—140.
  • Топоров В. Н. Ещё раз о Велесе-Волосе в контексте «основного мифа» // Балто-славянские языковые отношения в историческом и ареальном плане: Тезисы докладов Второй Балто-славянской конференции. М. : Наука, 1983. С. 50-56.
  • Топоров В. Н. Заметки о растительном коде Основного мифа (перец, петрушка и т. п.) // Балканский лингвистический сборник. М. : Наука, 1977. С. 196—207.
  • Топоров В. Н. К реконструкции одного цикла архаичных мифопоэтических представлений в свете «Latvju dainas» (к 150-летию со дня рождения Кр. Барона) // Балто-славянские исследования. 1984. М., 1986. С. 29-58.
  • Топоров В. Н. Vilnus, Wilno, Вильна: город и миф // Балто-славянские этноязыковые контакты. М. : Наука, 1980. С. 3-71.
  • Ivanov V., Toporov V. Le mythe indo-europeen du dieu de i’orage poursuivant le srpent: reconstruction de schema // Echanges et communications. Melangés offerts a C. Lévi-Strauss a l’occasion de son 60eme anniversaire. Tome II. The Hague — Paris: Mouton, 1970. P. 1180—1206.
Сторонники теории
  • Судник Т. М., Цивьян Т. В. К реконструкции сюжета основного мифа в балто-балканской перспективе (фрагмент «Жена и дети Громовержца») // Конференция «Этнолингвистические балто-славянские контакты в настоящем и прошлом» (1978). Предварительные материалы. М. : Наука, 1978. С. 124—131.
  • Судник. Т. М. Материалы к белор. p’arun, лит. p’arkūnas в связи с архаичными представлениями // Balcanica: Лингвистические исследования. М. : Наука, 1979, С. 229—234. 
  • Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей (Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского). М.: Изд-во МГУ, 1982.
  • Цивьян Т. В. Балканские дополнения к последним исследованиям индоевропейского мифа о Громовержце // Балканский лингвистический сборник. М. : Наука, 1977. С. 172—195.
Критика
  • Клейн Л. С. Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества. СПб.: Евразия, 2004. C. 58-65.