Открыть главное меню

Авидья

(перенаправлено с «Неведение»)

Ави́дья (санскр. अविद्या, avidyā IAST, букв. «отсутствие знания», «неведение») — в индийской философии — незнание или «исходная омрачённость сознания», являющаяся корневой причиной «неподлинного восприятия мира» и противодействующая «постижению сущности бытия»[1].

В индуизмеПравить

В упанишадах авидья является противоположностью видье[1], знанию, иллюзия, которая порождается чувственным восприятием. Синонимы: аджняна, випарьяя.

В философии Шанкары (адвайта-веданте) авидья является главным препятствием для постижения единого Брахмана, создаёт мир множественности и связанное с ним движение, изменение. Освобождение от цепи перерождений возможно[источник не указан 1786 дней] через изучение Вед и в особенности Упанишад. Упанишады разрушают обычный стиль мышления, кружащегося в пределах майи, уничтожают авидью — неведение и указывают путь к освобождению.

В буддизмеПравить

Суть понятияПравить

В буддизме авидья является одной из главных клеш (омрачений) и оков, создающих у человека привязанность к существованию и мешающих прекращению дуккхи и достижению нирваны. Другое название авидьи — моха (обман, заблуждение)[2]. Моха может как отождествляться с неведением, так и рассматриваться как «аффективное упорствование в заблуждении»[3]. Неведение может подразделяться на два вида в наиболее простой классификации: на неведение, мешающее увидеть собственную природу, и на имеющее с ним один корень второе «более активное и изощрённое в искажении восприятия» неведение, непосредственной причиной которого являются концепции ума, делающего «различение объектов по качеству и. т. д.»[4]. Вместе с гордыней и гневом авидья составляет три корня зла, являясь при этом опорой для побочных корней и всех негативных состояний (акушала-дхарма)[2].

Авидья является причиной, вследствие которой существа действуют и думают таким образом, что это приводит их к радости и к страданию, а затем к последующим перерождениям. Авидья стимулирует процесс «конструирования ложных концепций (диттхи)», вследствие чего появляется затруднение в познании непостоянства существования и отсутствия самости — «я», что вызывает дуккху[5].

Авидья определяется как первая из 12 ступеней-нидан в буддийской схеме человеческого бытия. Данная схема является замкнутой и образует «порочный круг», вследствие чего авидья не является «абсолютным началом или первопричиной сансары». Авидья находится наравне со всеми остальными элементами цепочки и является как их следствием, так и их причиной. Авидья считается корневой причиной только в переносном смысле. Это указывается, например, в Ангуттара-никае: «Непостижимо начало неведения, о монахи, до которого неведения не было и после которого оно появилось. Однако постижимо, что у неведения есть условие». Буддагхоса также указывал, что авидья «небеспричинна, ибо причина её определяется так: с возникновением омрачений (асава) возникает неведение»[5].

В Махаяне неведение представляет собой иллюзию «относительно природы „я“ и реальности», в которой объекты и субъекты разделяются между собой, а у существ появляется приязнь и неприязнь по отношению к другим существам или объектам, что и формирует сансару[6]. Согласно «Шраддхотпада-шастре», неведение порождает три нераздельных с ним признака: 1) появление «кармической активности», которая представляет собой волнение сознания, 2) возникновение «субъекта восприятия», 3) возникновение иллюзии «мира объектов» как следствие второго признака[7].

Для избавления от авидьи в первую очередь необходима интуитивная мудрость — праджня, которая появляется при практике осознавания (смрити), терпении (кшанти) и медитации (дхьяны). Также существование авидьи связано с непониманием четырёх благородных истин. Авидья исчезает при достижении архатства[5].

Трактовка и оценкаПравить

Философ и востоковед А. М. Пятигорский считал понятие авидьи очень странным и «принципиально неопределимым», так как оно не имеет условия своего возникновения. Задавая вопрос, относительно чего существует неведение, Пятигорский отвечал, что в простом случае неведение существует относительно четырёх благородных истин, в более сложном это неведение «о неопредели­мом, о непостижимом, то есть неведение о Нир­ване и о себе самом»[8].

Буддолог Л. Э. Мялль выделял в буддизме три ступени знания. К низшей ступени Мялль относил авидью, которую он связывал с двузначной логикой. Промежуточным знанием Мялль считал виджняну или различительное познание, которое он связывал с многозначной логикой. К высшему интуитивному знанию Мялль относил праджню, которая характеризовалась им как «металогика или логика неопределенности»[9]. Филолог и востоковед Т. П. Григорьева считала подобную характеристику авидьи закономерной, так как какой-либо диалог, не имеющий никакого отношения к особой «пустотности» японского языка в некоторых случаях или к несказанному, является следствием того, что «Единое воспринимается в двоичной системе». Что, в свою очередь, является причиной для «соперничества, недоверия, тревоги»[10].

Буддолог В. П. Андросов указывал, что авидью можно понимать как «безначальную силу жизни», благодаря которой существа пребывают в круговороте рождений и смертей; как неподлинное восприятие мира; как «хаос иллюзий, блуд ума», что является одним из видов «„топлива“ для тёмных кармических сил» и противодействует пробуждению и как неведение относительно четырёх благородных истин или неспособность использовать их на практике. Хаотический аспект подробнее может раскрываться в качестве «мотивирующей сферы сознания, включающей сонм желаний, мечтаний, побуждений, страхов и т. д.», отмечал Андросов[11].

Буддолог и известный популяризатор дзэн Д. Т. Судзуки указывал, что из авидьи формируется всё «многообразие феноменов в абсолютном единстве бытия» таким образом, что единство таковости превращается в дуализм «это — то», что далее приводит многих омрачённых существ к эгоизму и происходящим из него негативным результатам. Судзуки подчёркивал, что, согласно ряду сутр и шастр, авидья представляет собой в буддизме исключительно иллюзию или «покрывало майи». Судзуки также приводил мнение Ашвагхоши о том, что авидья представляет собой «искру сознания, ко­торая спонтанно вырывается из неописуемых глубин таковости», делая вывод, что сознание и авидья здесь являются очень близкими понятиями[12].

Третий патриарх и фактический основатель школы хуаянь Фа-цзан вместе с известным корейским учителем Вонхё высказывали мнение, что неведение выступает как «единственный источ­ник аффектов сознания». При этом неведение не имеет начала, хоть и наступает внезапно как «различающая мысль», но может быть прекращено[13].

Пятый патриарх хуаянь и наставник чань Цзунми отмечал, что неведение мешает существам осознать их природу Будды и связано с наличием у них ложных мыслей и началом действия кармы. Данные мысли являются иллюзорными идеями, которые ошибочно становятся для человека реальными субъектами и объектами из-за веры в их существование и тем самым ведут к появлению «Я» и «не-Я». Победить данные мысли и осознать свою изначальную природу возможно, если следовать словам наставника, перестать уделять внимание внешнему и сконцентрировать внимание на собственном сознании или каком-нибудь объекте в медитации, указывал Цзунми[14].

Учитель Ма-цзу, являющийся важной фигурой раннего чань, в конце одного из своих диалогов с монахом о том, где по отношению к сознанию находится Будда и не Будда, высказал следующее мнение о местонахождении неведения и Будды: «Когда (последователь) достиг пробуждения, то всё для него есть Будда, когда ещё не достиг просветления, то всё есть лишь неведение». Вьетнамский учитель Чань Тхань, приводя в пример данный диалог своему ученику Тхиен Хою по аналогичному поводу, спросил его, понимает ли Тхиен Хой ключевой смысл слов Ма-цзу. Как считается, после данного вопроса ученик стал просветлённым[15].

В дзогчене авидья называется маригпой, связывается с миражом или иллюзией и является антиподом ригпы, «чистого знания-видения» или изначального недвойственного знания. Известный учитель ньингма и дзогчена Лонгченпа указывал, что авидья «возникает из пространства реальности, где случайно появля­ются облака, которые „плывут как бы во сне“». В данном случае «бытие начинает заблуждаться в осознании самого себя» и тем самым в дальнейшем формирует шесть миров перерождений[16].

Далай-лама XIV утверждал, что авидья является не «отсутствием знаний», а «активной силой», противостоящей знанию в интенсивной манере, и сравнивал её с враждебностью, борющейся с доброжелательностью, и с ложью, борющейся с истиной[8].

См. такжеПравить

ПримечанияПравить

  1. 1 2 Исаева, 2009, с. 48.
  2. 1 2 Лысенко, 2011, с. 81.
  3. Рудой В. И., Островская Е. П., Островский А. Б. и др. Основы буддийского мировоззрения (Индия. Китай). — М.: Наука, 1994. — С. 48. — 239 с. — ISBN 5-02-013556-9.
  4. Аюшеева Д. В. Интерпретация закона кармы современными тибетскими буддистами // Вестник Бурятского государственного университета. — Улан-Удэ: БГУ, 2010. — № 14. — С. 6. — ISSN 1994–0866.
  5. 1 2 3 Лысенко, 2011, с. 82.
  6. Торчинов Е. А. Философия буддизма Махаяны. — СПб.: Петербургское Востоковедение, 2002. — С. 96. — 320 с. — ISBN 5-85803-197-8.
  7. Лепехов С. Ю., Донец А. М., Нестеркин С. П. Герменевтика буддизма / Отв. ред. Б. В. Базаров. — Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 2006. — С. 183. — 264 с. — ISBN 5-7925-0175-0.
  8. 1 2 Бережной, 2011, с. 15.
  9. Григорьева Т. П. Логика Срединного Пути // Япония: путь сердца. — М.: Новый Акрополь, 2008. — 392 с. — ISBN 978-5-901650-15-8.
  10. Григорьева Т. П. Время в Дзэн // Япония: путь сердца. — М.: Новый Акрополь, 2008. — 392 с. — ISBN 978-5-901650-15-8.
  11. Андросов В. П. Будда Шакьямуни и индийский буддизм. Современное истолкование древних текстов. — М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2001. — С. 186—187, 253. — 508 с. — ISBN 5-02-018236-2.
  12. Судзуки, 2002, с. 130—132.
  13. Философия китайского буддизма / Вступ. ст., предисловия, пер. с кит. и коммент. Е. А. Торчинова. — СПб.: Азбука-классика, 2001. — С. 65, 134—135. — 256 с. — ISBN 5-352-00120-2.
  14. Лепехов С. Ю., Донец А. М., Нестеркин С. П. Герменевтика буддизма / Отв. ред. Б. В. Базаров. — Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 2006. — С. 177, 184. — 264 с. — ISBN 5-7925-0175-0.
  15. Нгуен Тхи Хонг. Особенности становления буддийской традиции во Вьетнаме: прошлое и настоящее. Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук: 09.00.03 / РГГУ. — М., 2009. — С. 43. — 183 с.
  16. Гарри И. Р. Дзогчен и Чань в буддийской традиции Тибета / отв. ред. В. И. Корнев, В. С. Дылыкова. — Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2003. — С. 108, 110. — 207 с. — ISBN 5-7925-0142-4.

ЛитератураПравить

СсылкиПравить