Диофизитство

Диофизи́тство (от греч. δυο — «две» + φύσις — «природа, естество») или Халкидонизм — христологическая концепция, согласно которой в Иисусе Христе признаются две природы — Божественная и человеческая. В Иисусе Христе одна ипостась (халкидонство), но в Христе две кномы (несторианство). Ипостась — субъект. Таким образом, в халкидонизме в одном субъекте две воли. В несторианстве — единоволие, позднее заимствованное миафизитскими церквями. Современная православная и католическая церкви придерживаются Халкидонского диофизитства. Не следует путать с современными православными церквами Дохалкидонского Собора, которые являются сторонниками миафизитства (одно лицо в единой ипостаси, которая в двуединой природе).

Доктрины диофизитства и единоволия (миафелитства) имеют свои истоки в учении Антиохийской богословской школы. Противопоставляется миафизитству — христологической концепции, признающей единство сущности Бога воплощённого.

Диофизитство как христологическая концепция принято в православии византийской традиции, в католичестве, в протестантизме (хотя в Армении, Египте и Эфиопии среди протестантов, как и среди униатов этих стран, есть и миафизиты) и в различных доктринах несторианства, исповедуемого Ассирийской церковью Востока и Древней Ассирийской Церковью Востока. Несторианство, по мнению В. М. Лурье, опровергаемому богословами Ассирийской церкви Востока и Древней Ассирийской церкви Востока, исповедует не только две природы, но и два субъекта этих природ во Христе: человека Иисуса и Божественный Логос, Второе Лицо Пресвятой Троицы.[1][неавторитетный источник?]

Халкидонский собор, несмотря на однозначное отвержение учения Нестория, исповедует диофизитство, которое, по мнению миафизитов[источник не указан 1752 дня], может быть истолковано в несторианском смысле, что, по мнению совместного Второго Константинопольского собора православных и части миафизитов, до Халкидонского собора делали усопший в мире и согласии с Церковью блаженный Феодорит Кирский, считающийся Ватиканом и многими православными святым за его подвижничество в утверждении современного диофизитства, особенно после Халкидонского собора, и другие криптонесториане, все сочинения которых, как и часть написанных до Халкидонского собора сочинений Феодорита Кирского, были осуждены на Втором Константинопольском соборе[источник не указан 1752 дня].

На Втором Константинопольском соборе двусубъектная христология Нестория однозначно отвергнута православными церквами византийской традиции, которые исповедуют односубъектную диофизитскую христологию, богословски близкую к диофелитской христологии святителя Кирилла Александрийского, также признававшего отдельные божественную и человеческую сущности Спасителя, а также отдельные являющиеся свойствами сущностей воли, но формально не совпадающую с ней, так как св. Кирилл, подобно современной Армянской церкви, не признавал природу и сущность синонимами[источник не указан 1752 дня].

Строгое диофизитство Халкидонского собора фактически без учёта решений о «древнеправославности миафизитов» формально почитаемого католиками Второго Константинопольского собора, на котором присутствовали миафизиты и который анафематствовал Аполлинария Лаодикейского Младшего и тем самым отменил использование христологической формулы Аполлинария Лаодикейского Младшего, применённой Кириллом Александрийсим, но признал её древнеправославной, исповедуется Римской католической церковью.

Диофизитство отвергается Древнеправославными православными церквами, исповедующими христологию Александрийской богословской школы и использующими богословские определения Кирилла Александрийского без учёта его диофелитства. Кроме того, Кирилл называл природой ипостась (поэтому у него природа единая) и признавал две сущности Христа

Диофизитство, как несторианское, так и халкидонское, с точки зрения миафизитского богословия является ересью, отвергается и анафематствуется всеми Древневосточными православными церквями, в частности ААЦ. Например, такие анафематизмы, в списке всех иных ересей, даны Маназкертским собором Армянской Апостольской Церкви[2].

Диофизитство и Армянская апостольская церковьПравить

Армянская апостольская церковь диофизитством считает только учение о двух природах, а своё учение о двух сущностях (естествах) Иисуса Христа диофизитским не считает, её духовенство отрекается от «всего сонма диофизитов» в том смысле, какой в термин «диофизитство» вкладывает Армянская апостольская церковь. В то же время и халкидониты, и севериане считают слова «природа» и «сущность» синонимами. Сущностью православного учения является признаваемое и православными византийской традиции, и Армянской апостольской церковью учение о двух сущностях Богочеловека — божественной и человеческой. Православное учение противостоит антихалкидонскому учению севериан о единой сущности Иисуса Христа. Армянская апостольская церковь, Исповедание Нерсеса Шнорали которой признаётся православными византийской традиции православным и дохалкидонским, хотя, как они полагают, Армянская апостольская церковь православной не является из-за её евхаристического общения с севирианами, считает «природу» и «сущность» разными терминами, как было принято в дохалкидонской христологии в целом, но, как особенно подчёркивает исповедание Нерсеса Шнорали, практически полностью согласна с содержанием Халкидонского символа веры, за исключением перевода с древнегреческого его термина «сущность» на другие языки словом «природа»[3]. При этом она никогда не считала Халкидонский собор вселенским из-за отсутствия на нём представителей Армянской апостольской церкви, а в настоящее время не признаёт его и святым и поместным[4].

Критика диофизитства армянскими богословами. Диофизитство и халкидонизмПравить

Архимандрит Армянской церкви Гевонд Оганесян пишет, что структура ороса, принятого Халкидоном, очень схожа с томосом Льва, но не есть дословное повторение последнего. Принимая формулировку «познаваемый в двух природах», Халкидон соединяет Христа не только Лицом, но и одной Ипостасью. Богословский язык Халкидона был нововведением, и делал обязательной определённую «диофизитскую» формулировку, воспрещая тем самым всякую другую. Запрет относился прежде всего к языку Св. Кирилла... Однако же формулировки Халкидона выделяются не только «языковыми» нововведениями, но иным восприятием таинства Богочеловека, чуждым традициям александрийской школы. Единство Христа для Халкидона есть производный (дифференцированный) союз, который состоит из двух частей. И этот составной союз, части которого выступают в своих качествах, характеризуется следующими четырьмя определениями: неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно. В Халкидонском оросе есть некий скрытый момент. По связи речи сразу чувствуется асимметричность Богочеловеческого единства, то есть видно, что ипостасным центром Богочеловеческого единства признаётся Божество Слова — «Одного и того же Христа, Сына, Господа, Единородного, в двух естествах познаваемого...». Но об этом не сказано прямо — единство ипостаси прямо не определено как ипостась Слова. Именно отсюда дальнейшая неясность о человеческом естестве. Разве может реально быть «безипостасная природа»? В Халкидонском оросе ясно исповедуется отсутствие человеческой ипостаси (именно в этом и есть разница с несторианством), в известном смысле именно «безипостасность» человеческого естества во Христе. И не объясняется, как это возможно.

Это объяснение было дано с большим опозданием, почти через 100 лет после Халкидона, во времена Юстиниана, в трудах Леонтия Византийского, где говорится, что природа может «осуществиться» или же воипостасироваться в ипостаси иной природы. Для Леонтия не Бог, а Ипостась Слова стала плотью, о чем говорит протоиерей Иоанн: «Вкратце этот новый смысл сводится к нижеследующему. Ипостась Слова именно как ипостась, то есть как личность, восприняла человечество. Бог не стал человеком по существу, ибо Отец и Дух не воплотились».

Итак, если Несторий пробовал соединить две ипостасные природы сверхприродным или же межприродным связыванием, то у Халкидона одна ипостасная природа сращивается с другой безипостасной природой, или же одна природа своею ипостасью воипостасирует и призывает к существованию другую безипостасную природу. Это искусственное связывание природ подвергается критике со стороны армянских учителей Церкви. Слово Бог от Святой Девы восприняло ипостасную природу, и как мы исповедуем единую Богочеловеческую природу, так исповедуем и единую Богочеловеческую ипостась. Если во Христе человеческая природа не имеет ипостаси, то в Нем уничтожается человеческая индиивидуальность и самостоятельность (антропологическая катастрофа), и тогда все человечество во Христе, распинается с Ним, погребается, воскресает (и все это без индивидуального и добровольного выбора). Далее, если человеческая природа призывается к жизни Божественной Ипостасью, то это значит, что во Христе человеческое не свободно и не самодвижущее, то есть ассимилировано Божеством. Безипостасная человеческая природа не имеет бытия, она всего лишь теоретическое понятие, которое характеризирует вочеловечение вообще. И если Христос вочеловечился без человеческой ипостаси, то Он определённо и не есть человек, и Его вочеловечение является неким божественным «чудом», «изощрённостью». Такая система чревата нарушением сотериологического идеала, ибо если Христос не действует как совершенный человек, свободным образом и по своей воле, то спасение для человечества становится «сверхъестественным явлением».

Армянская апостольская церковь, как и другие Восточные церкви, оставаясь верными александрийской школе и преданию, не приняли Халкидонский собор. Причиной непринятия Халкидона со стороны Армянской церкви являются не политические мотивы, не незнание греческого языка, которое хотят приписать армянам некоторые историки и богословы. Непринятие Халкидона связано с его взаимоисключающими понятиями и христологическими исповеданиями, не соответствующими Апостольским преданиям. Храня исповедание первых трёх Вселенских Соборов и учение Св. Кирилла, Армянская церковь остерегалась опасностей, идущих от халкидонской формулировки, ибо в ней видела скрытое несторианство. Христология Восточных отцов очень проста, она не имеет в себе склонности к тому, чтобы таинство веры делать для ума удобопонятным. Христос есть совершенный Бог и совершенный человек. Божество и человечество соединены в единую природу неизменяемым, неслитным и нераздельным образом. Это соединение есть существенное и естественное соединение, в одно и то же время несказуемое и недосягаемое для ума. Восточное богословие отвергает во Христе всякого рода разделение и двойственность. Един Христос — Воплощённое Слово, единая Богочеловеческая природа, единая ипостась, единое лицо, единая воля, единое действие. Разделённые природы, но соединённые ипостасью и лицом, со стороны Восточных отцов рассматриваются как унижение несказуемого таинства Богочеловека, а также как попытка превратить созерцательное исповедание веры в механизм, воспринимаемый умом.[5]

См. такжеПравить

ПримечанияПравить

  1. Лурье В. М. История византийской философии. Формативный период. СПб., Axioma, 2006. XX + 553 с. ISBN 5-901410-13-0 Оглавление
  2. Հայ Եկեղեցու Քրիստոսաբանոությունը (Եզնիկ Ծ. Վարդապետ Պետրոսյան) // Христология Армянской Церкви (арх. Езник Петросян)[цитата не приведена 3866 дней]
  3. Диофизитство // Культура веры. Путеводитель сомневающихся
  4. Сергий Лысый. Основные вопросы полемики с представителями Армянской Апостольской Церкви на современном этапе. 03.2015 (недоступная ссылка). Дата обращения: 23 августа 2016. Архивировано 14 августа 2016 года.
  5. Иеромонах Гевонд Оганесян. РАЗМЫШЛЕНИЯ НА ТЕМУ ХАЛКИДОНА / Книга публикуется при меценатстве Гарегина Григоряна; Оформление обложки Артак Варданян. — Иерусалим: Отпечатано в типографии «Ной», 2009. — С. 21-24. — 91 с.

ЛитератураПравить

Творения Святых ОтцовПравить

  1. Прп. Иоанн Дамаскин Источник знания Пер. с греч. и коммент. Д. Е. Афиногенова, А. А. Бронзова, А. И. Сагарды, Н. И. Сагарды. — М.: Индрик, 2002. — 416 с. — (Святоотеческое наследие. Т. 5)

Научно-богословская литератураПравить

  1. Jean Meyendorff. Le Christ dans la Theologie Byzantine. Paris, 1968. (На английском: John Meyendorff. Christ in the Eastern Christian Thought. New York, 1969. Русский перевод: Прот. Иоанн Мейендорф. «Иисус Христос в восточном православном богословии». М., 2000.)
  2. Лурье В. М. История византийской философии. Формативный период. СПб., Axioma, 2006. XX + 553 с. ISBN 5-901410-13-0 Оглавление, Раздел 1, гл. 1, Раздел 1, гл. 2, Раздел 2, гл. 1, Раздел 2, гл. 2, Раздел 4, гл. 1, Раздел 4, гл. 2[неавторитетный источник?]
  3. Болотов В. В.«Лекции по истории древней Церкви». Том 4
  4. Карташёв А. В. Вселенские Соборы. Париж, 1963