Открыть главное меню
Монах-тхеравадин, медитирующий в позе лотоса близ Сирикит Дам (англ.) (Таиланд)
Pipal.jpg
Ранний буддизм
Письменные источники

Палийский канон
Агамы
Гандхара

Соборы

1-й буддийский собор
2-й буддийский собор
3-й буддийский собор
4-й буддийский собор

Школы

Досектантский буддизм
 Махасангхика
     Экавьявахарика
         Локоттаравада
     Чайтика
         Апара Шайла
         Уттара Шайла
     Гокулика
         Бахушрутия
         Праджняптивада
         Четьявада
 Стхавиравада
     Сарвастивада
         Вайбхашика
         Саутрантика
         Муласарвастивада
     Вибхаджьявада
         Тхеравада
         Махишасака
         Кашьяпия
         Дхармагуптака
     Пудгалавада
         Ватсипутрия
             Дхармоттария
             Бхадраяния
             Самматия
             Шаннагарика

Тхерава́да, стхавиравада (пали: theravāda, санскр. थेरवाद, theravāda IAST; स्थाविरवाद, sthāviravāda IAST «учение старцев» / «учение старейших» или «учение старейшин») — старейшая существующая ныне школа буддизма[1], одна из восемнадцати ранних буддийских школ[2]. Тхеравада сохранила свою версию учения Будды Гаутамы в виде Палийского Канона[3]. Палийский Канон является единственным дошедшим до нашего времени полным буддийским каноном на классическом индийском языке пали, который служит как священным языком[3], так и языком лингва франка буддизма Тхеравады[4]. Эта школа достаточно консервативна и в целом ближе к раннему буддизму, чем другие существующие буддийские традиции[5]. На протяжении тысячелетий Тхеравада фокусировалась на сохранении дхаммы в виде текстов[6] и имеет тенденцию быть очень консервативной в отношении вопросов доктрины и монашеской дисциплины[7]. С XIX века среди мирян как в традиционных странах Тхеравады, так и на западе была возобновлена и стала распространяться практика медитации[6].

Традиция берёт начало на Шри-Ланке и является одной из ветвей Вибхаджьявады. Несмотря на историческую самоидентификацию буддизма Шри-Ланки с изначальной Стхавира Никаей, образовавшейся после Второго буддийского собора, их не следует отождествлять, поскольку, помимо Вибхаджьявады, Стхавира Никая дала начало школам направлений Сарвастивада и Пудгалавада[8]. Со временем ланкийская Тхеравада распространилась и стала доминирующей религией не только на Шри-Ланке, но и на большей части Юго-Восточной Азии (Камбоджа, Лаос, Мьянма, Таиланд). Тхераваду также практикуют меньшинства в Китае (дайцы, хани, ва, ачаны, буланы), Вьетнаме (кхмер-кром), Бангладеш (народы баруа, чакма, магх, танчангья), Малайзии и Индонезии. По разным оценкам, насчитывается от 100 до 150 миллионов буддистов Тхеравады[9] (также известных как тхеравадины) и в последние несколько десятилетий Тхеравада стала укореняться на Западе[10] и в Индии.

Содержание

ИсторияПравить

Название Тхеравада происходит[11] от названия одной из ранних буддийских школ (англ.)Sthāvirīya (англ.), последователями которой cчитают себя тхеравадины. Стхавира Никая возникла во время первого раскола в буддийской сангхе из-за желания некоторых участников добавить в Винаю новые правила вопреки воле большинства, которое представляли собой махасангхики[12]. По официальной версии Тхеравада в своей основе происходит от группы «Учение об анализе» Вибхаджьявады, бывшей частью Стхавиры[13].

 
Царь Ашока на Третьем буддийском соборе.

Некоторые учёные считают, что нет исторических свидетельств того, что школа Тхеравады возникла примерно через два столетия после Великого раскола, произошедшего на Третьем соборе[14]. В источниках Тхеравады относительно происхождения школы говорится, что были получены учения, согласованные во время предполагаемого Третьего буддийского собора под патронажем индийского императора Ашоки около 250 г. до н. э. Эти учения известны как Вибхаджьявада[15]. Предполагается, что император Ашока помогал очистить сангху, изгоняя монахов, которые не согласились с условиями Третьего совета[16]. Стоявший во главе Третьего собора старший монах Могалипутта-Тисса (англ.) составил «Катхаваттху», текст опровергающий различные противоположные взгляды, который стал важной составляющей Абхидхаммы Тхеравады.

Позже последователи Вмбхаджьявады разделились на четыре группы: Махишасака, Кашьяпия, Дхармагуптака на севере и Тамрапарджия на юге Индии. Тамбапания (позже Mahāvihāravāsins (англ.)) распространились в Шри-Ланке (в Анурадхапуре), Андхре и других частях Южной Индии (Ванаваса в современной Карнатаке) и позже по всей Юго-Восточной Азии. Письменные свидетельства об этой школе были найдены в Амаравати и Нагарджунаконде (англ.)[17]. По некоторым данным представители новой традиции постепенно сгруппировались на юге, образовав в Анурадхапуре, древней столице Шри-Ланки, Великую Вихару (англ.) (Махавихара). В Канчи был второй по величине центр, а северные регионы, по-видимому, отошли к другим школам[18].

 
Сангхамитта и дерево Бодхи.

Передача на Шри-ЛанкуПравить

Есть мнение, что Тхеравада происходит от секты Тамрапарджия, что означает «линия Шри-Ланки». Говорят, что в среди миссионеров, отправленных за границу из Индии, были сын Ашоки Махинда (который учился у Могалипутта-Тиссы) и его дочь Сангхамитта (англ.), которые и распространили в Шри-Ланке буддизм[16]. Согласно летописи Махавамсы, их прибытие в Шри-Ланку произошло во время правления в Анурадхапуре Деванампия Тиссы (англ.)(307—267 гг. до н. э.), который обратился в буддизм и помог построить первые буддийские ступы. Быстрому распространению буддизма и возникновению обширной сангхи способствовала светская власть центрального государства. Пещерные жилища монахов отражают рост и распространение новой религии. Многочисленные пещерные надписи Брахми свидетельствуют о дарах, подносимых домохозяевами и вождями сангхе. Бесспорная власть установилась после правления Даттхагамани и Ваттагамани (с середины 2-го века до н. э. до середины 1-го века до н. э.)[19].

Первые записи об изображениях Будды относятся ко времени правления царя Васабхи (англ.)(65—109 гг. до н. э.), а после 3-го века нашей эры исторические записи показывают рост почитания изображений Будды и бодхисаттв[19]. В VII веке странствующие монахи Сюаньцзан и Ицзин упоминают буддийские школы на Шри-Ланке Шангзубо (кит. 上座部), которые соответствуют санскритской Стхавира Никае и палийской Тхера Никае. Ицзин пишет: «В Шри-Ланке процветает только школа Стхавира; махасангиков изгоняют»[20].

 
Буддхагоша (около V в. н. э.), наиболее влиятельный учёный, изучавший Абхидхамму, представляет три копии Висуддхимагги.

Развитие палийской письменной традицииПравить

Шри-ланкийская буддийская сангха первоначально традиционно сохраняла буддийские писания (Типитака) в устной форме, однако в I веке до н. э. голод и войны привели к появлению записей этих текстов. В Махавамсе говорится: «Раньше умные монахи хранили текст Канона и его комментарии в устной форме, но увидев бедственное положение живых существ, они собрались вместе и записали его в книгах, чтобы доктрина смогла жить долго»[21]. Дошедшие до нас палийские тексты Тхеравады (за немногими исключениями) были созданы в Махавихаре (монашеском комплексе) Анурадхапуры, древней столицы Шри-Ланки[22]. Позднее были сформированы и записаны комментарии к литературе Тхеравады (Аттхакатха (англ.)). Традиция Тхеравады отмечает, что традиция индийских комментариев к Священным Писаниям существовала уже во времена Махинды (англ.)[23]. Ещё до создания классических палийских комментариев Тхеравады появились комментарии к Типитаке на сингальском языке, такие как Маха-аттхакатха («Великий комментарий»), основная традиция комментариев монахов Махавихары[24].

Большое значение для традиции комментирования имеет работа великого учёного Буддхагхоши (4—5 век н. э.), который создал большую часть сохранившейся комментаторской литературы Тхеравады (все старые труды были потеряны). Буддхагхоша писал на пали и его примеру последовало большинство шри-ланкийских буддийских комментаторов[25]. Благодаря языку лингва франка, позволявшему общаться с монахами в Индии и позже в Юго-Восточной Азии, ланкийская традиция стала интернациональной.

Вклад монахов Тхеравады в палийскую литературу включает исторические хроники (например, Махавамса), агиографии, практические учебные пособия, резюме, учебники, стихи и произведения Абхидхаммы, такие как Абхидхамматтха-сангаха (англ.) и Абхидхаммаватара (англ.). Посвящённые Абхидхамме и буддийской практике работы Буддхагхоши, которые изложены в таких трудах, как Висуддхимагга и Аттхасалини (англ.), являются наряду с Палийским каноном наиболее влиятельными текстами в традиции Тхеравады. Среди других комментаторов и писателей Тхеравады, писавших на пали, следует упомянуть Дхаммапалу и Буддхадатту (англ.). Дхаммапала написал комментарии к текстам Палийского канона, которые пропустил Буддхагоша, а также создал комментарий под названием «Параматхаманджуша» к Висуддхимагге Буддхагхоши.

Шри-Ланкийские секты ТхеравадыПравить

На протяжении большей части ранней истории буддизма в Шри-Ланке существовали три подразделения Тхеравады, состоящие из монахов Махавихары, Абхайягиривихары и Джетаваны (англ.), которые базировались в Анурадхапуре. Махавихара установилась первой, в то время как Абхаяагиривихара и Джетавана вихара были основаны монахами, покинувшими традицию Махавихары. Одновременно в Шри-Ланке обосновалась индийская секта Махишасака, которая впоследствии была поглощена Тхеравадой. В северных районах Шри-Ланки также периодически преобладали секты из Индии [26]. Китайский монах Фасянь, посетивший остров в начале V века, отметил 5000 монахов в Абхайягири, 3000 в Махавихаре и 2000 в Четияпаббатавихаре[27].

Школа Махавихара приобрела в Шри-Ланке доминирующее положение в начале второго тысячелетия нашей эры и постепенно распространилась по континентальной части Юго-Восточной Азии. В Мьянме она появилась в конце XI века, в Таиланде в XIII в. и в начале XIV веков, в Камбодже и Лаосе к концу XIV века. Махавихара никогда полностью не заменяла в Юго-Восточной Азии другие школы, но она получала особую поддержку большинства королевских дворов[28].

Влияние МахаяныПравить

На протяжении веков тхеравадины Абхайагири поддерживали тесные отношения с индийскими буддистами и переняли много новых учений из Индии[29], включая разные элементы учений Махаяны, в то время как Джетавана оказалась к ним менее восприимчива[30][31]. Сюаньцзан упоминал о двух основных направлениях Тхеравады в Шри-Ланке, называя традицию Абхайягири «Махаяна стхавирас», а традицию Махавихары «Хинаяна стхавирас»[32]. Он также писал, что сторонники Махавихары отвергают Махаяну как ересь, в то время как приверженцы Абхайягири изучают «как Хинаяну, так и Махаяну»[30].

Со времен правления Гаджабаху I (англ.) до XII века монастырь Абхайагири был влиятельным университетом и центром изучения Махаяны[33]. С ним связаны имена многих учёных, создававших труды как на санскрите, так и на пали. В их числе создатель Вимуттимагги Упатисса, автор Саддхаммопаяны Кавикакраварти Ананда, Арьядева, Ариасура, тантрические мастера Джаябхадра и Чандрамали[34]. Известно, что в VIII веке в Шри-Ланке практиковались как Махаяна, так и эзотерическая форма буддизма Ваджраяны. В это время остров посетили Ваджрабодхи и Амогхаваджра, индийские монахи, распространявшие эзотерический буддизм в Китае[35].

 
По заказу Паракрамабаху I были построены различные религиозные сооружения, например, Гал Вихара (англ.) («Каменный храм») в Полоннаруве с тремя статуями Будды, вырезанными из одной большой скалы.

Царствование Паракрамабаху IПравить

Доминирующее положение Абхайягиривихары изменилось в XII веке, когда секта Махавихара получила политическую поддержку Паракрамабаху I (англ.) (1153—1186), который полностью упразднил Абхайягири и Джетавану[35][36]. Монахов, принадлежащих этим двум традициям, лишили духовного сана. Им следовало либо навсегда вернуться к мирской жизни, либо попытаться принять рукоположение соответствии с традицией Махавихары в статусе «новичков» (шраманера)[36][37]. Вероятно, Паракрамабаху I предпринял столь радикальные действия, поняв, что сангха, особенно Абхайягири, раздроблена, коррумпирована и нуждается в реформе[38].

В исторической царский хронике Чула-вамсе есть упоминания о том, что в это время монахи-тхеравадины «отвернулись друг от друга и наслаждались всеми видами раздоров»[39]. Согласно этой летописи многие монахи шри-ланкийской сангхи даже начали вступать в брак и заводить детей, ведя себя скорее как миряне[40]. Главным духовным лидером, помогавшим Паракрамабаху I в этих реформах, был Махатера Кассапа, опытный монах, хорошо разбиравшийся в писании и монашеской дисциплине[41]. Паракрамабаху I также известен тем, что он перестроил древние города Анурадхапура и Полоннарува, восстановив буддийские ступы и вихары[42]. Для руководства сангхой и рукоположениями в Шри-Ланке царь назначил из числа монахов Сангхараджу, или «Короля Сангхи» и двух его заместителей[37]. Царствование Параккамабаху I также привело к расцвету схоластики Тхеравады благодаря работе таких выдающихся учёных Шри-Ланки, как Ануруддха, Сарипутта Тхера (англ.), Махакассапа Тхера (англ.)из Димбулагала вихары (англ.)и Моггаллана Тхера[42]. Они работали над составлением подкомментариев по Типитаке, текстов по грамматике, конспектов и учебников по Абхидхамме и Винае, например, Абхидхамматтха Сангаха (англ.) Ануруддхи.

Распространение в Юго-Восточную АзиюПравить

 
Пагода в Шрикшетре.

Согласно шри-ланкийской хронике Махавамсе, после завершения Третьего буддийского совета в Суварнабхуми (англ.)была отправлена ​​миссия, возглавляемая двумя монахами, Соной и Уттарой[43]. Учёные расходятся во мнениях относительно того, где именно находилась земля Суварнабхуми, но обычно считается, что она была расположена где-то в районе Нижней Бирмы (англ.), Таиланда, Малайского полуострова или Суматры. До XII века на территориях Таиланда, Мьянмы, Лаоса и Камбоджи доминировали буддийские секты из Индии, среди которых были школы Махаяны[39][32]. В VII веке Ицзин в ходе своих путешествий отмечал, что в этих районах процветали все основные секты индийского буддизма[39].

МьянмаПравить

Поначалу в Мьянме преобладал буддизм Махаяны, о чём свидетельствуют тексты, написанные на санскрите, а не на пали[32][44][45]. После упадка буддизма в Индии (англ.) прибывшие из Шри-Ланки монахи-миссионеры постепенно преобразовали бирманский буддизм в Тхераваду, которая в течение последующих двух столетий распространилась на территориях Таиланда, Лаоса и Камбоджи и вытеснила существовавшие там формы буддизма[46].

 
Развалины Пагана, древней столицы Мьянмы.

Первыми народами, населявшими Мьянму, были моны и пью. Самые древние из сохранившихся буддийских текстов на палийском языке происходят из города-государства Пью Шрикшетра. Они датируются серединой V и VI веков и написаны на 20 листах чистого золота[47]. Имеются доказательства доминирующего положения Тхеравады в бассейнах рек Иравади и Чаупхрая, начиная примерно с V века н. э., хотя в этих областях присутствовала Махаяна[48].

По мере начала контактов и завоевания со стороны народов мон и пью бирманцы постепенно обращались в Тхераваду. Это началось в XI веке во время правления в Паганском царстве царя Аноратхи (1044—1077 гг.), который приобрёл священные палийские писания в ходе войны против мон и шри-ланкийцев и построил в своей столице ступы и монастыри[49]. В 1287 году Паган подвергся нападению и был разграблен монгольскими войсками Хубилая. До нашествия Хубилай-хана в городе насчитывалось около 13000 буддийских храмов[50].

Камбоджа и ТаиландПравить

В кхмерской империи основными религиями были индуизм и буддизм Махаяны, который получил особенную поддержку со стороны императора Джаямармана VII (1120—1218 гг.), отправившего своего сына Тамалинду в Шри-Ланку, где тот стал монахом[51]. С XIII века господствующей религией становится Тхеравада[52].

До образования царства Сукхотаи на территории современного Таиланада Тхеравада сосуществовала с Махаяной. Во времена правления Рамакхамхаенга Великого (1237—1298) Тхеравада была признана официальной религией[53] и главой сангхи стал приглашённый из Након-Ситаммарата монах[54].

Тантрические и эзотерические элементыПравить

В предмодернистскую эпоху буддизм Юго-Восточной Азии включал в себя многочисленные элементы, которые можно было бы назвать тантрическими и эзотерическими (например, использование мантр и янтр в сложных ритуалах)[55]. В поздних текстах Тхеравады встречаются неортодоксальные разработки теории и практики. Они включают в себя традицию йогавачары и боран камматханы («древние практики»). Эти традиции включают новые практики и идеи, отличающиеся от ортодоксальных положений Тхеравады, например, использование мантр (таких как «арахам»), практику магических формул, сложные ритуалы и упражнения на визуализацию[55][56].

 
Генри Олкотт и буддисты на Шри-Ланке.

Модернизация и распространение на ЗападПравить

В XIX веке начался процесс взаимного влияния как азиатских буддистов и индуистов, так и западной аудитории, проявившей интерес к древней мудрости. Тхеравада также оказалась под влиянием этого процесса, который привел к буддийскому модернизму; особенно важную роль в этом процессе на Шри-Ланке сыграли основатели Теософского общества Елена Блаватская и Генри Стил Олкотт. Одновременно с этим получила новое осмысление и распространение медитация випассана, которая с 50-х годов XX века начала обретать популярность в Восточной Азии, а с 70-х годов на западе[57].

Реакция на западную колонизациюПравить

Движение за религиозное возрождение стало также реакцией на изменения, вызванные колониальными режимами. Западные колонизаторы и христианские миссионеры намеренно навязывали буддийскому духовенству в Шри-Ланке и насаждали в колониях в Юго-Восточной Азии особый тип христианского монашества, ограничивая деятельность монахов в индивидуальной практике и отправлении храмовых служб[58].

До установления британского колониального контроля в Шри-Ланке и в Бирме монахи отвечали за образование детей мирян и издавали большое количество литературы. После захвата британцами буддийские храмы стали подчиняться строгому управлению, им разрешалось использовать свои средства только на религиозную деятельность. Христианские священники получили контроль над системой образования[59].

Иностранное, особенно британское управление ослабило сангху. По мнению шри-ланкийского учёного-монаха Валполы Рахулы (англ.) христианские миссионеры вытеснили буддийских монахов, присвоили их образовательную, социальную и благотворительную роль и изменили взгляды общества на монахов благодаря своему своему институциональному влиянию на элиту[60]. В постколониальный период многие монахи посвятили себя устранению этих явлений[61]. В Шри-Ланке и Мьянме началось движение за восстановление роли буддизма в обществе[62].

Одним из следствий реакции против западного колониализма стала модернизация буддизма Тхеравады: он вобрал некоторые западные элементы, а медитация стала доступна для мирян. Модернизированные формы практики Тхеравады распространились на Запад[57].

 
Храм Зуба Будды был обновлён в ходе восстановления буддизма в Шри-Ланке.
Шри-ЛанкаПравить

В Шри-Ланке тхеравадины видели в западной культуре средство для возрождения их собственной традиции. Христианские миссионеры угрожали местным обычаям[63]. В ответ на это тхеравадины стали активно распространять буддизм и вступать в дебаты с христианами. Им оказало помощь Теософское Общество, посвятившее себя поиску мудрости в древних источниках. Теософы поддержали одного из лидеров Тхеравады Анагарику Дхармапалу. Дхармапала обратился к средним классам, предлагая им религиозную практику и идентичность для противостояния британским колонистам. В результате усилий Дхармапалы мирянам открылась практика и учение, которые ранее были доступны только монахам[64].

МьянмаПравить

Влиятельной фигурой в буддизме Мьянмы был король Миндон (1808—1878). Он провёл в Мандалае Пятый буддийский собор (1871), во время которого в 1868 году Палийский канон был высечен на мраморных плитах, став одной из самых больших книг в мире (англ.)[65]. Во ходе правления Миндона возникли различные реформистские секты, такие как Двайя и Швегин, которые выступали за более строгое монашеское поведение, чем основная традиция Тудхамма[66].

В колониальной Бирме между христианскими миссионерами и буддийскими монахами, среди которых был один из первых европейцев, получивших монашеское посвящение, У Дхаммалока, сохранялось напряжение[67]. После обретения независимости Мьянма стала местом проведения Шестого буддийского собора (Весак 1954 — Весак 1956), на котором присутствовали монахи из восьми стран Тхеравады.

Современная практика медитации випассана получила в Мьянме новое распространение в XIX веке благодаря «Новому бирманскому методу» У Нарады (англ.). Этот метод был популяризован его учениками Махаси Саядо и Ньянапоникой Тхера[68]. Монахи Леди Саядо (англ.) и Мингон Саядо (англ.) основали центры медитации для мирян[69]. Знаменитый наставник-мирянин Гоенка открыл многочисленные центры випассаны по всему миру.

Таиланд и КамбоджаПравить
 
До восшествия на престол король Монгкут долгое время был монахом и носил имя пали Vajirañāṇo Bhikkhu.

С приходом к власти в 1851 году короля Монгкута, который в течение двадцати семи лет до восшествия на престол был монахом, сангха, как и королевство, стала более централизованной и иерархической, а её связи с государством обрели более законный статус. Монгкут был выдающимся исследователем палийского буддийского священного писания[70]. Более того, многочисленные монахи, эмигрировавшие из Бирмы, привнесли строгую дисциплину, характерную для сангхи Мон. Под их влиянием и руководствуясь собственным пониманием Типитаки, Монгкут начал реформаторское движение, которое впоследствии стало основой для Дхаммаюттика Никаи (англ.). Монгкут защищал строгое соблюдение Винаи. Он также подчеркнул важность изучения священных писаний и рационализма. Его сын король Чулалонгкорн создал национальную структуру буддийского монашества и систему монашеского образования[71].

В начале 1900-х годов монах Аджан Саo Кантасилo (англ.)и его ученик Мун Бхуридатта (англ.) возглавили движение за возрождение тайской традиции лесного монашества (англ.). В XX веке наиболее известными практикующими этой традиции были Аджан Тейт (англ.), Аджан Маха Буа (англ.)и Аджан Ча (англ.)[72].

Современный буддизм в Камбодже находился под сильным влиянием тайского буддизма. Во времена правления короля Нородома (1834—1904) в стране появилась и получила королевское покровительство Дхаммаютика никая. Придя к власти, красные кхмеры убивали монахов и разрушали храмы[73]. Преследование на религиозной почве носило массовый характер[74]. После падения режима произошло восстановление сангхи. Видным деятелем современной камбоджийской Тхеравады является Маха Госананда (англ.).

Современное развитиеПравить

Среди современных тенденций можно отметить следующие[75]:

  • Модернизм: попытки приспособиться к современному миру и перенять некоторые его идеи; в том числе:
  • Реформизм: попытки восстановить предполагаемый ранний идеал буддизма.
  • Ультиматизм.
  • Неотрадиционализм:
    • возрождение ритуализма;
    • возрождение мифологии.
  • Участие в социальной и политической жизни, т. н. ангажированный буддизм (англ.). Протестная деятельность и участие в выборах[77].
  • Религиозные обряды (англ.).
  • Реакция на буддийский национализм.
  • Восстановление лесного монашества.
  • Возрождение практики медитации (монахами и мирянами). Особенный вклад внёс Леди Саядо.
  • Попытки восстановить традицию бхиккхуни.
  • Распространение буддизма на Западе (англ.) и образование западных монашеских организаций.

ТекстыПравить

 
Традиционный тайский шкаф с полным изданием Палийского канона

Палийский канонПравить

Для Тхеравады высшим авторитетом в том, что составляет Дхамму (истину или учение Будды) и организацию Сангхи (сообщество монахов и монахинь), является Палийский канон[16]. Он состоит из трёх частей: Сутта-питаки, Виная-питаки и Абхидхамма-питаки. Палийская Абхидхамма не признана вне Тхеравады[78].

По содержанию Сутта-питака и Виная-питака, входящие в Типитаку, во многом совпадают с агамами, собраниями текстов на китайском и тибетском языках и частично на санскрите, пракрите, которые используются не-тхеравадинскими школами в Индии, и с различными не-тхеравадинскими винаями. Исходя из этого, в учёной среде принято рассматривать эти собрания текстов в качестве старейших и наиболее авторитетных источников досектантского буддизма. Также считается, что большая часть Палийского канона, который до сих пор используется общинами Тхеравады, была передана на Шри-Ланку во время правления императора Ашоки. В течение нескольких столетий тексты передавались в устной форме (как это было принято в те времена в отношении религиозных текстов), а в I веке до н. э. они были записаны в ходе Четвертого буддийского собора в Шри-Ланке. Тхеравада — одна из первых буддийских школ, создавшая буддийский канон в письменной форме[9].

Большая часть материалов канона не является конкретно «тхеравадинской», а представляет собой собрание учений, которые эта школа сохранила со времён раннего досектантского буддизма. Возможно, в течение некоторого времени тхеравадины добавляли в канон тексты, но не меняли то, что было записано в более ранний период[79].

Типитака состоит из 45 томов в тайском издании, 40 бирманском и 58 сингальском[78].

Виная (свод правил для монахов) и АбхидхаммаПравить

Поскольку большая часть материалов Сутта-питаки по содержанию частично совпадает с собраниями сутр других буддийских традиций, именно Виная (монашеская дисциплина) и Абхидхамма являются наиболее характерными отличительными аспектами буддизма тхеравады[80].

Школа Вибхаджьявада («аналитики»), ветвь школы Стхавира, из которой произошла Тхеравада, отличалась от других ранних буддийских школ во многих аспектах[81]. Различия возникли в результате систематизации буддийских учений, которые сохранились в aбхидхармах различных школ[82]. Уникальные доктринальные положения Тхеравады изложены в том, что известно как Абхидхамма-питака, а также в более поздних палийских комментариях (англ.) (пали Aṭṭha-kathā) и подкомментариях (англ.)(пали ṭīkā). Большой объём этой канонической и комментаторской палийской литературы вызвал необходимость появления многочисленных справочников и доктринальных резюме, наиболее влиятельными из которых являются Висуддхимагга и Абхидхаммасхасангаха (англ.)[83].

Палийская Абхидхамма — это переформулировка учения Будды строго формализованным языком, представляющая собой последовательную философскую систему. Её цель заключается не в эмпирической проверке буддийских учений, а в изложении правильной интерпретации утверждений Будды в Сутре, чтобы максимально точно переформулировать его «систему»[84]. Поскольку Абхидхамма сосредоточена на анализе внутреннего жизненного опыта существ и структуры феноменологического сознания, многие ученые, например, Ньянапоника, Бхикку Боддхи (англ.)и Александр Пятигорский, часто сравнивали эту систему с некой феноменологической психологией[85].

Тхеравада традиционно придерживалась доктринальной позиции, согласно которой каноническая Абхидхамма-питака фактически была преподана самим Буддой[86]. Современная наука, как правило, датирует тексты Абхидхаммы III веком до н. э.[87] Однако некоторые ученые, например, Эрих Фрауволнер (англ.), считают, что ранние тексты Абхидхаммы были созданы на основании экзегетических и катехизических работ, использующих доктринальные списки — матики, которые можно встретить в суттах[88][89].

Неканоническая литератураПравить

В IV или V веке Буддхагхоша создал первые палийские комментарии к большей части Типитаки (основываясь на гораздо более старых рукописях, написанных в основном на древнем сингальском языке), включая комментарии к никаям (англ.) и комментарий к Винайе пали Samantapāsādikā. Труды Буддхагхоши стали частью традиции Махавихара (англ.) в Шри-Ланке, которая после XII века приобрела доминирующее положение на острове и во всей Тхераваде[83].

Другим важным жанром литературы Тхеравады являются короткие справочники и резюме, которые служат введениями и учебными пособиями для более крупных комментаторских трудов. Два наиболее влиятельных изложения — это пали Pālimuttakavinayavinicchayasaṅgaha Сарипутты Тхеры, краткое изложение комментариев к Винае Буддхагхоши, и Абхидхамматтха Сангаха (англ.)Ануруддхи (Руководство по Абхидхамме)[83].

Для многих буддистов-тхеравадинов палийские тексты и язык имеют символическое и ритуальное значение, однако для большинства людей буддийские учения доступны через народную литературу, устные проповеди, церемонии, а также фильмы и Интернет-СМИ[90]. На местных языках сегодня существует гораздо больше литературы о Тхераваде, чем на пали[91].

Важным жанром литературы Тхеравады, как на пали, так и на местных языках, являются джатаки, истории прошлых жизней Будды. Они очень популярны и представлены в самых разных форматах: от мультфильмов до высокой литературы. Вессантара (англ.)является одной из самых популярных ападан[92][27].

Буддисты-тхеравадины не считают большую часть китайских и тибетских Священных Писаний Махаяны подлинными словами Будда и относятся к ним как к апокрифам[93].

Теория (париятти)Править

Тхеравада традиционно позиционирует себя как Вибхаджьявада — «учение анализа»[94]. Тем не менее, в своей настоящей практике большинство тхеравадинов сосредоточились на культивировании нравственного поведения, сохранении учений Будды (Дхаммы) и приобретении хорошей каммы, которую обеспечивают щедрые пожертвования (дана)[95].

Основные доктриныПравить

Ключевые моменты доктрины Тхеравады содержатся в Палийском каноне, единственном полном собрании ранних буддийских текстов, сохранившихся на классическом индийском языке[1]. Они включают:

Теория дхаммПравить

В палийских никаях Будда учит методом объяснения опыта через различные концептуальные группы физических и умственных процессов, называемых дхаммами. Примеры списков дхамм, которым учил Будда, включают двенадцать чувственных «сфер» или аятан, пять совокупностей или cкханд и восемнадцать элементов познания или дхату[96].

Расширяя эту модель, палийская Абхидхамма занималась анализом «высшей истины (англ.)» (пали paramattha-sacca), которую полагала состоящей из всех возможных дхамм и их отношений. Таким образом, центральная теория палийской Абхидхаммы известна как «теория Дхаммы»[97][98].

ХарактеристикиПравить

«Дхамма» во множественном числе переводится как «факторы», «психические характеристики», «психофизические события» и «явления»[4][99]. По словам тхеравадинского комментатора Аттхасалини (англ.), дхаммы обладают своей особенной природой (пали sabhāva), а в качестве альтернативы они порождаются условиями или в зависимости от той или иной природы[100].

Дхаммы, которые можно перевести как «принципы» или «элементы» (пали dharma) — это «то, что возникает, когда процесс анализа доходит до крайних пределов»[97]. Однако это не означает, что они обладают независимым существованием, поскольку они постулируются «только в описательных целях»[101]. Дхаммы определяют как составляющие чувственного опыта; неустранимые «строительные блоки», формирующие мир, хотя они не обладают статическим ментальным содержанием и не являются веществами[102]. Ноа Ронкин также утверждает, что произошел постепенный сдвиг от ранних канонических текстов, которые имели тенденцию объяснять опыт в терминах изменяющихся процессов, к традиции Абхидхаммы, которая разобрала эти процессы на различные психические события[103].

Дхаммы не являются постоянными, дискретными и отдельными сущностями, они всегда находятся во взаимообусловленных отношениях с другими дхаммами и всегда возникают, изменяются и исчезают. Таким образом, утверждение, что они имеют свою «собственную природу» (пали sabhāva), служит только для описания[97]. Альтернативно, в комментаторских трудах Тхеравады иногда приравнивают два термина. Например, в Висуддхимаге говорится, что «дхамма» означает «сабхава»[100]. Тхеравада относит сабхаву дхаммы к индивидуализирующей характеристике (пали salakkhana), которая не является чем-то присущим дхамме, как отдельной конечной реальности, но возникает из-за поддерживающих условий как других дхамм, так и иных предыдущих появлений этой дхаммы[9]. Ноа Ронкин утверждает, что в Абхидхамме Тхеравады термин «сабхава» преимущественно используется для определения индивидуальности, а не экзистенциального статуса дхамм[104]. Концепция сабхавы свидетельствует о заинтересованности тхеравадинов в раскрытии природы сознательного опыта: по их предположению это может быть осуществлено путём перечисления возможных типов событий, составляющих этот опыт, и их индивидуализацией. Чтобы индивидуализировать дхаммы, нужен метод определения того, что представляет собой тот или иной дхаммический образец каждого возможного типа события и того, что делает его таким. Для этой цели была использована концепция сабхавы[105].

Таким образом, хотя в Абхидхамме Тхеравады дхаммы являются главными составляющими опыта, они не рассматриваются в качестве субстанций, сущностей или независимых частностей, поскольку они пусты (пали suñña) от «я» (пали attā) и обусловлены[106]. Это прописано в Патисамбхидамагге, где говорится, что дхаммы пусты от сабхавы (пали sabhavena suññam)[107]. По словам Ронкин, каноническая Палийская Абхидхамма остается прагматической и психологической и «не проявляет особого интереса к онтологии» в отличие от традиции Сарвастивады. Пол Вильямс (англ.) также отмечает, что Абхидхамма по-прежнему сосредоточена на практичности медитации прозрения и оставляет онтологию «относительно неизученной»[108], тогда как поздние под-комментарии Тхеравады (пали ṭīkā) демонстрируют доктринальный сдвиг от ранней эпистемологической и практической проблематики к онтологическому реализму[109].

Классификация дхаммПравить

Согласно Абхидхамме Тхеравады в общей сложности существует 82 возможных типа дхамм, из которых 81 является обусловленым (санкхата (англ.)) и один необусловлен — ниббана (англ.). 81 тип обусловленных дхамм делится на три широкие категории: сознание (читта), связанный с ним ум (четасика (англ.)) и материальность или физические явления (рупа)[110]. Поскольку ни одна из дхамм не существует независимо, каждая дхамма сознания (читта), возникает в связи (пали sampayutta) с не менее чем семью психическими факторами (четасики)[111]. Таким образом, в Абхидхамме все события в сознании рассматриваются как характеризующиеся интенциональностью и никогда не существуют изолированно[110].

Философия Абхидхаммы в основном занимается категоризацией различных типов сознания и сопутствующих умственных факторов, а также их обусловленных взаимоотношений (пали paccaya)[111]. Такие факторы делятся на:

  1. Универсальные психические факторы (пали sabbacittasādhāraṇa cetasikas), которые являются основными и рудиментарными когнитивными функциями.
  2. Случайные или особые психические факторы (пали pakiṇṇaka cetasikas).
  3. Неблаготворные психические факторы (пали akusala cetasikas), в сопровождении одного из трёх неблагих корней (англ.) — жадности, ненависти и заблуждения.
  4. Благотворные умственные факторы (пали sobhana cetasikas), сопровождаемые полезными корнями — не-жадностью или щедростью, не-ненавистью или любящей добротой и не-заблуждением или мудростью.

Теория двух истинПравить

По словам Карунадасы (англ.), для Тхеравады теория двух истин, которая делит реальность на саммути (мирские условные обозначения) и параматту (высшие, абсолютные истины), является доктринальным новшеством Абхидхаммы, но она берёт свое начало в некоторых утверждениях ранних палийских никай. Это главным образом можно увидеть в различении, которое Ангуттара-никая делает между утверждениями (не истинами), являющимися пали nītattha (явными, окончательными) и пали neyyattha (требующими дальнейшего объяснения). Карунадаса отмечает, что в никаях между nītattha и neyyattha не делается никакого преференциального ценностного выбора. Подчеркивается лишь, что эти два вида утверждений не следует смешивать[112]. Другим ранним источником этой доктрины является Saṅgīti-sutta Дигха никая 33, в которой перечисляются четыре вида знания: (а) прямое знание учения (пали dhamme ñāna), (б) индуктивное знание учения (пали anvaye ñana)), (c) знание анализа (пали paricchede ñana) и знание (лингвистических) условных обозначений (пали sammuti-ñana)[113]. Тем не менее, в ранних никаях идея саммути (лингвистические условные обозначения) не основывается на доктрине реально существующего, хотя то, что подвергается анализу, называется самутти, в отличие от Абхидхаммы, в которой анализируемое не называется параматтой. В ранних буддийских писаниях термин параматта используется только для описания ниббаны, тогда как в Абхидхамме в онтологическом смысле он означает « существующее в реальности и обладающее истинным смыслом»[114][115].

В Абхидхамме ортодоксальной Тхеравады ситуация, объясняемая в терминах того, что не может быть далее эмпирически проанализировано в более мелких компонентах с различными характеристиками (пали lakkhana), является пали paramattha-sacca (абсолютная истина). Ситуация, объясняемая в терминах того, что далее анализируется зависимости от синтезирующей функции ума (то есть, пали paññatti), является пали sammuti-sacca (истиной по соглашению), которая существует в относительном или общепринятом смысле из-за ментальной концепции (пали attha-paññatti) и языковой конструкции (пали nama-paññatti)[116]. Однако даже эти элементарные компоненты (то есть дхаммы) возникают обусловлено, «обязательно сосуществуют и позиционно неразделимы (пали padesato avinibhoga[117]. В отличие буддийской традиции, основанной на санскрите, в которой условная истина называется самврити (англ.)(в значении «прятать» или «скрывать»), термин саммути в палийской Абхидхамме просто означает человеческое соглашение и не имеет этой коннотации низшей истины, скрывающей высшую истину[114]. Следовательно, тхеравадинская версия двух истин не подразумевает, что истинное в одном смысле является ложным в другом, или даже то, что один вид истины превосходит другой[118]. Различие между sammuti-sacca и paramattha-sacca относится не к двум видам истины как таковым, а к двум способам представления истины. Будучи формально представлены в виде двух истин, они толкуются как два способа выражения того, что является истиной. Они не представляют две степени истины, одна из которых выше или ниже другой. И при этом являются двумя параллельными истинами[119].

Из-за этого в палийской Абхидхамме даже пали paramattha-sacca объясняется с помощью концепций, хотя само абсолютное не является продуктом концептуальной функции ума (пали paññatti), его нельзя объяснить без посредничества paññatti[119]. Кроме того, согласно Цзе Фу Куану, в Дхаммасангани дхаммы не являются высшей реальностью по сравнению с обычными конструкциями, подобным личностям. В этом тексте также говорится, что «все дхаммы являются путями обозначения (paññatti)», «все дхаммы являются путями толкования (пали nirutti)» и что «все дхаммы являются способами выражения (пали adhivacana)». Следовательно, каноническая Абхидхамма Питака не поддерживает интерпретацию двух истин как относящихся к первичным онтологическим реальностям (как видно из более поздних комментариев, а также принято в Сарвастиваде)[120].

Доктринальные различия с другими школамиПравить

Доктринальные позиции школы Тхеравада по отношению к другим ранним буддийским школам представлены в палийском тексте Катхаваттху, «Точки противоречия», который, как утверждается, был составлен учёным по имени Могалипутта-Тисса (ок. 327—247 г. до н. э.) Текст освещает несколько философских и сотериологических вопросов.

Точка зрения относительно архатаПравить

Тхеравадины верят, что пробуждённый арахант (буквально «достойный») имеет «не подверженную порче природу». Приверженцы других ранних буддийских школ, таких как Махасангхика, считают, что араханты могут регрессировать[121]. Тхеравадины также оспаривают идею о том, что араханту может не хватать знаний или у него бывают сомнения, а также что у них случаются ночные поллюции, что связано с некоторыми остаточными оковами чувственности. Тхеравада также не согласна с мнением школы Уттарапатхака о том, что мирянин может стать арахантом и продолжать свою семейную жизнь[122].

Точка зрения относительно БуддыПравить

Тхеравада отвергла точку зрения школ Локоттаравады, которые утверждали, что даже обычная речь Будды была надмирской или трансцендентной. Они также отвергли прото-махаянский докетический взгляд школы Вайпулья (Vetullavāda IAST)[123], согласно которой Дхарме учил не сам Будда, который пребывал на Небесах Таватимсы, а его магическое творение или «фантом»[124].

Точка зрения на внезапное озарениеПравить

Согласно Тхераваде, «прогресс в понимании происходит сразу, „понимание“ (пали abhisamaya) не приходит „постепенно“ (последовательно — пали anapurva)», вера, известная как субитизм (англ.)[125].

Философия времениПравить

Что касается философии времени, традиция Тхеравады придерживается презентизма (англ.), представления о том, что существуют только дхаммы настоящего, вопреки этерналистскому взгляду традиции Сарвастивады, согласно которой дхаммы существуют во всех трёх временах — в прошлом, настоящем и будущем[126].

Составители Катхаваттху также отвергли доктрину мгновенности (kṣāṇavāda IAST, пали khāṇavāda), которую поддерживали другие буддийские школы абхидхармы, такие как Cарвастивада, считая, что все дхаммы длятся «мгновение», означавшее для них атомистическую единицу времени — кратчайший возможный отрезок времени. По словам Ронкин, тхеравадины использовали термин «момент» (пали khāṇa) в качестве простого выражения для «короткого периода времени», «размер которого не фиксирован, но может определяться контекстом». В части Khanikakatha Катхаваттху тхеравадины также утверждают, что «мгновенными являются лишь ментальные феномены, тогда как материальные явления существуют длительное время»[127].

Перерождение и БхавангаПравить

Что касается механизмов перерождения (англ.) ортодоксальная Тхеравада, следуя Катхаваттху, отвергает учение о промежуточном состоянии (пали antarabhāva) между смертью и перерождением, считая, что последнее происходит немедленно[128]. Однако в последнее время некоторые монахи-тхеравадины высказались в поддержку этой идеи, например, преподобный Балангода Ананда Майтрея (англ.)[129].

Учение о Бхаванге (англ.) («основание становления», «условие существования») является нововведением Абхидхаммы Тхеравады, где оно описывает пассивное состояние сознания (читта). Согласно Руперту Гетину, это «состояние, в котором ум отдыхает, когда не происходит никакого активного процесса сознания» как, например, в глубоком сне без сновидений. Также считается, что это процесс, который обусловливает будущее сознание перерождения[130].

РупаПравить

Ортодоксальная Тхеравада считает природу материи (пали rupa) одним из двух основных зависимо возникающих процессов субъекта (как часть совокупности разума и тела, называемого нама-рупа (англ.)). Однако между этими двумя понятиями нет никакого дуализма, они представляют собой просто кластеры взаимодействующих и взаимозависимых процессов. Как отмечает Буддхагхоша (Висуддхимагга 596), одно может происходить только «при поддержке» (пали nissaya) другого, подобно тому, как слепой несёт калеку или две связки тростника обеспечивают друг другу опору и поддержку[131].

Рупа в основном определяется в терминах четырёх махабхут, четырёх «основных» физических явлений: плотности (буквально «земля»), сцепления (буквально «вода»), тепла (буквально «огонь») и движения (буквально «воздух»)[131]. В палийской Абхидхамме четыре первичных элемента начали соотноситься с несократимыми минимальными факторами или данными, которые составляют физический мир[101]. Эти базовые явления объединяются, образуя вторичные физические явления. Таким образом, согласно Й. Карунадасе, палийский буддизм не отрицает существование внешнего мира и поэтому является своего рода реализмом. Тем не менее, Тхеравада также придерживается мнения, что рупа, как и все скандхи, является пустыми (пали suñña, ritta) и лишёнными независимой сущности (пали asara)[132]. Рупа-дхаммы, таким образом, не являются атомарными онтологическими субстанциями и просто представляют практическое описание чувственного мира[101]. Согласно Карунадасе, это средний курс между взглядами на всё сущее как на абсолютное единство (пали sabbam ekattam) и абсолютную обособленность (пали sabbam puthuttam)[133]. Ронкин считает, что Палийская Абхидхамма не включила в свою систему северную буддийскую атомистическую теорию (англ.) как таковую. Как указывает Карунадаса, в канонических текстах Тхеравады не упоминается идея унитарного атома или термин параману (англ.). Скорее, в постканонических текстах используется термин калапа (англ.)(буквально «пакет»), который соответствует коллективному атому Сарвастивады-Вайбхашики, то есть наименьшей материальной единице, состоящей из восьми элементов. Кроме того, термин «калапа» для обозначения коллективного атома стал стандартным только в литературе подкомментариев, и это не единичная частица, а собрание рупа-дхамм, которые неотделимы друг от друга и всегда существуют одновременно (пали sahajata)[134].

Современные тенденцииПравить

В настоящее время учение Тхеравады испытывает некоторое влияние западной мысли. Хотя монашеское образование всё ещё основано на изучении буддийских текстов, доктрины и палийского языка, в учебных планах монашеских колледжей и университетов появляются материалы и дисциплины, связанные с западным образованием[135]. Модернистские тенденции можно проследить на примере таких деятелей, как Анагарика Дхармапала и король Монгкут[136]. Они продвигали форму буддизма, которая была совместима с рационализмом и наукой и противостояла суевериям. Книга Валполы Рахулы (англ.)«Чему учил Будда (англ.)» рассматривается учёными как введение в модернистскую буддийскую мысль. Она широко используется в университетах в качестве учебного пособия[135].

Другим явлением современности являются буддийские философы, получившие образование на Западе, такие как Джаятиллеке К. Н. (англ.) (ученик Витгенштейна) и Хаммалава Саддхатисса (англ.), продолжающие писать современные работы по буддийской философии («Ранняя буддийская теория познания» 1963 и «Буддийская этика» 1987, соответственно).

Появилась современная литература, пропагандирующая социально ориентированный буддизм и буддийскую экономику. Среди авторов Буддхадаса, Сулак Сиваракша (англ.), Праюдх Пайутто (англ.), Невилл Карунатилаке (англ.)и Падмасири де Сильва.

Деятельность западных буддийских монахов, таких как Ньянапоника Тхера, также привнесла свой вклад в современное развитие учения Тхеравады.

Практика (paṭipatti)Править

Базовые текстыПравить

В Палийском каноне путь (magga и patipada) буддийской практики описан разными способами (англ.). Одной из наиболее широко используемых структур в Тхераваде является Благородный Восьмеричный Путь:

 Благословенный сказал: «И что такое, монахи, Благородный Восьмеричный Путь?
Это: правильные воззрения, правильное устремление, правильная речь, правильные действия, правильные средства к жизни, правильное усилие, правильная осознанность, правильное сосредоточение.
Вибханга сутта: Анализ. Саньютта Никая 45.8
 

С Благородным Восьмеричным путём тесно связаны три благородные дисциплины (англ.): пали sīla (нравственное поведение), пали samādhi (медитация или сосредоточение) и пали paññā (мудрость)[137].

Ортодоксальная Тхеравада принимает семь стадий очищения, описанные в Висуддхимагге, как основной план пути следования. Висуддхимагга, доктринальная сумма сингальской Тхеравады, созданная в V веке Буддагхошей, была принята с XII века в Шри-Ланке в качестве ортодоксального представления относительно пути к освобождению и её влияние распространилось на другие народы, придерживающиеся этой религии[83]. Семь стадий очищения разделены в ней на 3 сегмента:

Нравственное поведениеПравить

Шила (пали sīla), нравственное поведение, определяемая в основном как правильная речь, правильные действия и правильные средства к существованию, прежде всего понимается через учение о камме (англ.). Согласно Тхераваде предшествующие намеренные действия оказывают сильное влияние на текущий опыт каждого существа, и любые преднамеренно совершённые поступки будут иметь последствия в будущем, будь то в этой или в следующей жизни[138]. Согласно буддийской традиции, карма зависит от намерения, с которым совершено действие (англ.)(пали cetanā)[139].

 
Мирянка совершает дану монахам.

Для совершения правильных действий следует руководствоваться набором предписаний или нравственного воспитания (пали sikkhāpada). Традиционно миряне Тхеравады после принятия перед монахом прибежища в трёх драгоценностях, обязуются также следовать пяти заповедям (всю жизнь или в течение ограниченного времени)[140]. На время упосатхи миряне могут принять 8 обетов[141].

Ещё одной важной особенностью этики Тхеравады является совершение добрых дел, приносящих «заслуги» (пали puñña), которые позволят человеку достичь лучшего перерождения. Добрые дела — это «десять благотворных действий»[142]:

  1. Щедрость (дана). Широко распространена практика подношения монахам четырёх вещей: еды, одежды, крова и лекарств.
  2. Нравственное поведение (шила). Соблюдение пяти заповедей, в целом отказ от причинения вреда.
  3. Медитация (бхавана).
  4. Передача заслуг. Совершение добрых дел во имя умерших или всех живущих существ.
  5. Сорадование заслугам, которые обретают другие люди, благодаря совершённым ими добрым делам.
  6. Служение другим. Важная часть практики большинства мирян, также входит число в обязанностей монахов.
  7. Уважение к окружающим. Проявление должного почтения, особенно к Будде, Дхамме, Сангхе и старшим людям, включая родителей. Жест, выражающий почтение — анджали.
  8. Проповедование. Дар Дхаммы считается наивысшим из возможных даров.
  9. Слушание Дхаммы.
  10. Обретение правильных воззрений, в особенности в отношении четырёх Благородных истин и трёх характеристик бытия (англ.).

МедитацияПравить

Медитация (пали bhavana, буквально «побуждающая становиться» или «совершенствование») означает позитивное совершенствование ума.

Возрождение практикиПравить

 
Медитирующие в Бодх-Гайе.

Випассана, часто пропагандируемая современным популяризаторским движением как медитация, восходящая к временам Будды, появилась в XIX—XX вв[143][144][145]. Согласно некоторым источникам к X веку практика випассаны в традиции Тхеравады прекратилась из-за убеждения, что буддизм выродился и достичь освобождения до прихода Майтреи невозможно[146]. Она была возрождена в Мьянме в XVIII веке монахом Медои (англ.) (1728—1816), который написал 30 руководств по медитации. Випассана стала частью реформ, проводимых в середине XIX cтолетия[147]. Были разработаны техники медитации, основанные на Сатипаттхана сутте (англ.), Висуддхимагге и других текстах, с акцентом на сатипаттхану (англ.) и чистый инсайт[143][144][145].

Несмотря на популяризацию випассаны (англ.)среди мирян как в традиционно придерживающихся Тхеравады странах, так и на западе, медитация играет незначительную роль в жизни большинства тхеравадинских монахов[148][149]. Буддийский модернисты склонны представлять буддизм рациональным и научно-обоснованным и это влияет на то, как проводится презентация и обучение випассане. В определённых кругах это привело к обесцениванию некоторых старых неэмпирических элементов Тхеравады[150]. Разновидности более старой медитации Тхеравады, известной как «borān kammaṭṭhāna», всё ещё существуют, но эта традиция в основном ушла в тень современных медитативных тенденций[151].

Техники — саматха и випассанаПравить

Буддийская медитация Тхеравады существенно различается по технике и объектам[152]. Медитационные практики или бхаваны (англ.) (совершенствования) подразделяются на две широкие категории: саматха бхавана (успокоение) и випассана бхавана (исследование, понимание)[153]. Первоначально они относились к эффектам или качествам медитации, но после Буддагхоши этими терминами стали обозначать различные типы медитации или пути (пали yāna)[154][155][156].

Саматха («спокойствие») состоит из медитативных техник сосредоточения ума на одном объекте, ведущем к самадхи. В традиционной Тхераваде она считается основой випассаны («озарения»). Начиная с палийских никай, четыре дхьяны рассматриваются как практика саматхи. Восьмой и последний шаг Восьмеричного Пути, правильное сосредоточение, часто считается четвёртой дхьяной[156]. В палийских никаях дхьяны описываются как состояния, предшествующие пробуждению Будды, которое превратило его в просветлённое существо[157]. Тем не менее, толкование дхьяны как однонаправленной концентрации и спокойствия, может быть более поздней интерпретаций, в которой первоначальная цель достижения дхьяны была потеряна[158].

Медитация випассана была изобретена в XIX и XX веках, когда монахи в Таиланде и Бирме решили занимавшиеся исключительно изучением письменных источников попытались применить тексты, посвящённые медитации, на практике[158][145]. Випассана использует внимательное наблюдение за дыханием, чтобы успокоить ум, сосредоточить его на осознании изменяющихся явлений и достичь понимания дуккхи, анатты и анитьи. Випассана также описывается как способ постижениявзаимозависимого происхождения, пяти совокупностей, чувственных сфер и четырех благородных истин[159][155]. В западных странах она дополняется развитием четырёх безмерных состояний (англ.)[160][161].

Практика випассаны начинается с подготовительной стадии: практики sila — морали, отказа от мирских мыслей и желаний[162][163]. Затем начинается практика анапанасати, наблюдение за дыханием, которая описана в Сатипаттхана-сутте (если дыхание длинное, заметьте, что оно длинное, если дыхание короткое, заметьте, что оно короткое)[164]. Согласно «Новому бирманскому методу» практикующий обращает внимание на любое возникающее психическое или физическое явление, задействуя витаку (прилагаемая мысль), отмечая или называя физические и психические явления («дыхание, дыхание») и не вовлекая феномен в дальнейшее концептуальное мышление[165][166]. Заметив возникновение физических и психических явлений, медитирующий осознает, как контакт между органами чувств и физическими и ментальными явлениями вызывает чувственные впечатления[165], что описано как пять скандх и пратитья-самутпада. Практикующий осознает постоянные изменения, связанные с дыханием, а также возникновение и исчезновение осознанности[167]. Это наблюдение сопровождается размышлениями о причинно-следственной связи и других буддийских учениях, которые ведут к пониманию дуккхи, анатты и анитьи[165][167]. Когда три характеристики бытия будут постигнуты, рефлексия укрощается и процесс наблюдения ускоряется, отмечая явления в целом, без их наименования[168][169].

Согласно Ваджираньяне Махатхере, пишущему с традиционной точки зрения, в Палийском каноне тип начальной практики (саматхи или випассана) как правило рассматривается в зависимости от темперамента медитирующего. Обычно считается, что есть два типа людей. Обладающие страстным нравом (или те, кто вступают на путь через веру), достигают арахатства посредством випассаны, которой предшествует саматха. Те, кто настроен скептически (вступающие на путь через мудрость или интеллект), достигают этого посредством саматхи, которой предшествует випассана[155].

Цели медитацииПравить

Традиционно конечной целью практики является достижение мирской и трансцендентной мудрости. Мирская мудрость — это понимание трёх характеристик бытия (англ.)[156]. Развитие этого понимания ведёт к четырём возвышенным путям и плодам, эти переживания заключают в себе прямое постижение ниббаны. Надмирская мудрость (локуттара) относится к тому, что выходит за пределы мира сансары[170].

Помимо ниббаны, существуют различные причины, по которым традиционный буддизм Тхеравады поддерживает медитацию, в том числе хорошее перерождение, обладание сверхъестественными силами, борьба со страхом и предотвращение опасности. В последнее время модернистские тхеравадины склонны концентрироваться на психологической пользе и благополучии[171].

Четыре стадии просветленияПравить

Согласно доктрине Тхеравады просветление достигается посредством четырёх стадий[172][156]:

  1. Сотапанна (англ.) — вошедший в поток. Тот, кто сбросил первые три оковы (англ.)(ложное воззрение (англ.) о Я, сомнения в отношении того, что есть благое и неблагое и цепляние за ритуалы и предписания)[173][174].
  2. Сакадагамин (англ.) — возвращающийся в этот мир только один раз. Тот, кто освободился от трёх низших оков и ослабил чувственные влечения, ненависть и невежество.
  3. Анагамин (англ.) — не-возвращающийся. Благородный ученик, сбросивший пять низших оков.
  4. Арахант — полностью пробуждённый, разорвавший все связи с сансарой, который более не родится ни в одном из миров[175].
НиббанаПравить

Ниббана (санскр. निर्वाण, Nirvāṇa IAST; пали निब्बान, Nibbāna IAST; тайск. นิพพาน, Nípphaan IAST) является окончательной целью буддийской практики. Это полное освобождение от непостоянства и повторяющегося цикла рождения, болезней и смерти. В Саньйоджана сутте АН 4.131 Будда описывает четыре типа личностей и говорит об араханте как о достигшем ниббаны и освободившемся от 10 оков, привязывающих к сансаре:

 Это арахант. Этот человек отбросил [пять] нижних оков, оковы, [способствующие] обретению перерождения, и оковы, [способствующие] обретению существования. 

Согласно ранним источникам ниббана, достигаемая арахантами, аналогична ниббане Будды, поскольку существует одна единственная ниббана[176]. Тхеравадины считают, что Будда превосходит арахантов, поскольку он самостоятельно открыл путь к освобождению и указал его остальным (говоря метафорически, повернул колесо Дхаммы). Араханты достигают ниббаны благодаря учению Будды.

Прочие практикиПравить

Монахи и миряне также выполняют различные типы религиозной практики ежедневно и во время праздников. Дома перед алтарем со статуей Будды или в храмах совершают ритуал поклонения. Как правило, алтарь украшают свечами и цветами, возжигают благовония. Перед статуей или изображением Будды делают жест уважения, приветственно складывая руки у груди (añjalikamma), или совершают простирание (pañc’anga-vandana)[177].

Среди монахов и мирян распространены различные формы ритуальной декламации. Чаще всего это практика памятования (англ.) (о возвышенных качествах Трёх Драгоценностях, пяти тем для ежедневного размышления (англ.)[178]) чтение метта сутт (англ.) и мангала сутт (англ.)[177]. Важной частью практики является изучение буддийских текстов и слушание монашеских проповедей.

Мирская и монашеская жизньПравить

Различия между мирской и монашеской жизньюПравить

 
Молодой бирманский монах.

Традиционно в буддизме Тхеравады есть различие между практиками мирян и рукоположенных монахов (в древние времена для монахинь существовал отдельный набор практик). Хотя Тхеравада не отрицает возможность значительных мирских достижений, они обычно занимают менее важное место, чем в традициях Махаяны и Ваджраяны[179]. Рон Эпштейн считает, что некоторые западные ученые ошибочно пытались утверждать, что Махаяна — это прежде всего религия для мирян, а Тхеравада — монашеская религия. Махаяна и Тхеравада имеют в своей основе сильные монашеские общины, которые почти идентичны по своим правилам. Школы Махаяны без монашеских общин полностью рукоположенных монахов и монахинь являются относительно недавними и нетипичными явлениями, обычно основанными на культурных и исторических предпосылках, а не на различиях в фундаментальной доктрине. Как Махаяна, так и Тхеравада отводили мирянам четкую и важную роль[180].

Это различие между рукоположенными монахами и мирянами, а также различие между практиками, рекомендуемыми Палийским каноном, и народными религиозными элементами побудило некоторых учёных считать буддизм Тхеравады состоящим из множества отдельных, хотя и частично совпадающих традиций. Антрополог Мелфорд Спиро (англ.)в своей работе «Буддизм и общество» разделил бирманскую Тхераваду на три группы: апотропеический буддизм (защита от злых духов), каммический буддизм (получение заслуг перед будущим рождением) и ниббанический буддизм (достижение ниббаны, как описано в Типитаке). Он подчеркивает, что все три группы прочно коренятся в Палийском каноне[181][179].

Мирянам традиционно отводился род деятельности, который обычно называют приносящим заслуги (категория каммического буддизма Спиро). Действия по созданию заслуг включают в себя дану монахам в виде еды и предметов первой необходимости, пожертвования храмам и монастырям, возжигание благовоний и свечей перед изображениями Будды, а также воспевание защитных или приносящих заслуги стихов из Палийского канона. Миряне иногда выступают в качестве попечителей или хранителей храмов, участвуя в финансовом планировании и управлении, заботятся о повседневных нуждах местных монахов (приготовление пищи, уборка, обслуживание храмовых сооружений и т. д.). Миряне традиционно изучали палийские писания и занимались медитацией, хотя в ХХ веке эти области стали более доступными для мирского сообщества, особенно в Таиланде[179].

Ниббана, наивысшая цель буддизма Тхеравады, достигается посредством исследования и медитации. Эта цель и связанные с её достижением техники традиционно рассматривались как сфера полностью рукоположенных монахов. Городские монахи делают акцент на исследовании текстов, а лесные — на медитации. Оба типа монахов выступают в качестве религиозных учителей и дают наставления по буддийской этике и учению мирянам. Монахи-схоласты изучают и сохраняют палийскую литературу, особенным уважением пользуются специалисты по Абхидхамме. Монахи-практики или лесные монахи также иногда предпринимают существенные усилия по изучению Палийского канона, но в основном источником их знаний служат персональные учителя и собственный медитативный опыт. Как правило, они владеют Типитакой в объёме, необходимом для совершения литургии и преподавания базовых знаний о Дхамме. Традиция медитации связана с обретением сверхъестественных способностей, описанных как в Палийском каноне, так и в фольклорных преданиях[179].

Мирские последователиПравить

 
Традиционное шествие с зажжёнными свечами вокруг храма во время празднования Весака, Таиланд.

На пали мирские последователи Будды называются упасака (мужчины) и упасика (женщины). Одной из их обязанностей упасак и упасик является забота о нуждах монахов/монахинь. Поскольку ни монахам, ни монахиням не разрешается заниматься какой-либо мирской деятельностью, они полностью зависят от прихожан в том, что касается средств к существованию. В обмен на благотворительность они должны вести образцовую жизнь.

В Мьянме и Таиланде монастыри были и остаются образовательными центрами. Фактически сегодня около половины начальных школ в Таиланде расположены в монастырях. Религиозные обряды и церемонии, проводимые в монастырях, всегда сопровождаются общественной деятельностью. Во времена кризиса именно к монахам обращаются за советом. Традиционно высокопоставленный монах проповедует четыре раза в месяц: в 8 день нарастания и убывания луны, а также накануне новолуния и полнолуния.

Согласно Палийскому канону мирянин может стать просветлённым. Как отмечает Бхиккху Бодхи (англ.): «В суттах и комментариях зафиксировано несколько случаев, когда ученики-миряне достигли конечной цели — ниббаны. Однако такие ученики либо достигают архатства на грани смерти, либо вскоре после достижения вступают в монашеский орден. Они не остаются жить дома как домохозяева-араханты, потому что такая жизнь несовместима с состоянием того, кто отсёк всякое страстное желание»[182].

В современную эпоху среди учеников-мирян принято практиковать медитацию, посещать центры медитации и даже стремиться к просветлению. Эта тенденция возникла в Мьянме и была поддержана премьер-министром У Ну, который основал Международный центр медитации (IMC) в Янгоне. Светские учителя, такие как У Ба Кхин (англ.), пропагандировали медитацию как часть повседневной жизни мирян. В современной Тхераваде также происходит «формирование светских буддийских ассоциаций, которые частично приняли на себя обязанности по социальному обслуживанию, ранее осуществляемое монастырями». К ним относятся общественные службы и организации активистов, такие как Буддийская ассоциация молодёжи Коломбо, Всецейлонский буддийский конгресс, движение Сарводайя Шрамадана (англ.), и общественные организации, основанные Сулаком Сиваракшей (англ.)[183].

МонашествоПравить

Источники Тхеравады, относящиеся к средневековой Шри-Ланке (II в. до н. э. — X в. н. э.), такие как Махавамса, демонстрируют некоторое противопоставление роли городских (пали gamavasi) и деревенских монахов (пали araññavasi)[184]. Ориентированные на отшельничество монахи были известны как Pamsukulikas (носящие тряпичную одежду) и Araññikas (обитатели леса)[185].

Махавамса ссылается на лесных монахов, связанных с Махавихарой. В Дхаммападе упоминается ещё один раскол, основанный на «обязанности изучения» и «обязанности созерцания»[186]. Это второе разделение традиционно рассматривается как соответствующее разделению города и леса, при котором городские монахи посвящают себя изучению священных писаний (пали ganthadhura) или обучению (пали pariyatti), в то время как лесные монахи больше склоняются к медитации (пали vipassanadhura) и практике (пали patipatti). Однако это противопоставление не является жёстким, поскольку городские монастыри часто поощряли медитацию, в то время как из лесных общин происходили такие выдающиеся учёные, как Ньянатилока (англ.)[185].

Учёные-монахи обычно занимаются изучением и сохранением палийской литературы Тхеравады[187]. Лесные монахи, составляющие, как правило, меньшинство в сангхах Тхеравады, концентрируются на аскетизме (дхутанга (англ.)) и медитативной практике[188]. Они считают себя живущими ближе к идеалу, установленному Буддой, и зачастую воспринимаются в таком свете мирянами, но в то же время они нередко находятся на периферии буддийских учреждений и общественной жизни[188]. Впервые лесной монастырь «Тапавана», расположенный около Анурадхапуры, упоминается в литературе в X веке[189]. Сегодня в большинстве стран Тхеравады существуют лесные традиции. В Таиланде лесные монахи известны как phra thudong (аскетические странствующие монахи) или phra thudong kammathan (странствующий аскетические медитаторы)[190].

Посвящение в духовный санПравить

Минимальный возраст для рукоположения буддийского монаха составляет 20 лет, считая с момента зачатия. Тем не менее, мальчики младше этого возраста могут стать послушниками (sāmaṇera), пройдя, например, такую церемонию, как shinbyu в Мьянме. Новички бреют головы, надевают жёлтые одежды и соблюдают 10 заповедей. Хотя в священных писаниях не указан конкретный минимальный возраст для пострижения в саманеры, традиционно принимают мальчиков в возрасте семи лет. Эта традиция следует истории сына Будды Рахулы, которому было разрешено стать саманерой в возрасте семи лет. Монахи выполняют 227 дисциплинарных правила, а монахини — 311.

В большинстве стран Тхеравады, за исключением Шри-Ланки, обычным явлением является посвящение молодых мужчин в монахи на определённое время. В Таиланде и Мьянме юношей, как правило, постригают на период Вассы, трехмесячного сезона дождей, хотя не редки посвящения и на более короткий или длительный срок. В Юго-Восточной Азии уход из монашеской жизни не считается позором. Монахи слагают сан получив образование, по состоянию здоровья или семейным обстоятельствам[191].

БхиккхуниПравить

Традиционно женщин, получивших полное монашеское посвящение и взявших на себя 311 основных обетов, изложенных в Бхиккхуни Винае, и 8 дополнительных, называли бхиккхуни. Саманери, получившие неполное монашеское посвящение, брали на себя 10 обетов, а сиккхаманы занимали промежуточный статус между бхиккшуни и саманери. Первую бхиккхуни сангху создал сам Будда, о чём говорится в Готами сутте АН 8.51 в комментарии к 391 стиху Дхаммапады[54].

Через несколько лет после прибытия в Шри-Ланку сын царя Ашоки Махинда пригласил свою сестру бхиккхуни Сангхамитту (англ.), которая прибыла на остров в сопровождении одиннадцати монахинь. По правилам Винаи она основала в Шри-Ланке женский монашеский орден. Следом за этим событием посвящение женщин распространилось и в других странах Юго-Восточной Азии, особенно в Бирме[192]. В 429 году по просьбе китайского императора сингальский король Шри Мегхаварна (англ.)отправил по морю в Китай 9 бхиккхуни из Анурадхапуры во главе с Девасарой для основания женского монашеского ордена. Спустя 4 года они совершили полную упасампаду (англ.)китайских монахинь согласно традиции Винаи[193].

Несмотря на первоначальный успех, со временем традиция пресеклась. Последние упоминания о тхеравадинских монахинях в Бирме относятся к XIII веку. В Шри-Ланке, вероятно, женское монашество просуществовало до XI века. Лишь в XIX веке некоторые женщины снова стали собираться в монашеские сообщества, не получая, однако, полного посвящения в бхиккхуни[192]. Преемственность посвящения женщин в монахини сохранилась только в традиции Дхармагуптака[194]. Поэтому женщины, желающие вести монашескую жизнь в странах Тхеравады, должны были принимать 8 или 10 обетов вместо 227. Но ни мирянки, ни участницы квази-монашеских организаций, учреждённых в странах Тхеравады, не получают того признания, образования, финансовой поддержки или статуса, какими пользуются монахи-бхиккху. Такие «носительницы обетов» есть в Лаосе, Непале и Таиланде[195].

В 1996 году в Сарнатхе под руководством корейских монахов, принадлежащих ордену Чоге, было проведено полное посвящение 11 шриланкийских женщин[192]. Существуют разногласия между официальными представителями разных никай относительно правомерности посвящения. В то же время собранием каноников Сиамской никаи в Дамбулле было проведено рукоположение монахинь. Указывается, что эта процедура, в отличие от проведённой раннее, полностью соответствовала традиции Тхеравады[196]. Событие вызвало критику со стороны ведущих деятелей Сиамской никаи и Амарапура Никая (англ.) и управляющий совет буддистов Мьянмы заявил, что в наше время не может быть действительного рукоположения монахинь, хотя некоторые бирманские монахи с этим не согласны[195][197].

В 1997 досточтимая Готами из Таиланда основала тхеравадинский буддийский монастырь Дхамма Читая Вихара. Когда в 2000 году, будучи носительницей 10 обетов, Готами приняла рукоположение, её жилище стало первой тхеравадинской бхиккхуни вихарой в Америке[198].

В 2002 году в возрасте 56 лет мэчи (держательница 8 обетов в Таиланде) Варанггана Ванавичайен (англ.) стала первой женщиной, прошедшей церемонию посвящения в Таиланде[199][200]. 28 февраля 2003 года Дхаммананда Бхикшуни (англ.), ранее известная как Чацумарн Кабилсингх, стала первой тайской женщиной, получившей монашеское посвящение в традиции Тхеравады[201]. Дхаммананда бхиккхуни была рукоположена в Шри-Ланке[202]. Является настоятельницей Сондхаммакалаяни (англ.), единственного женского монастыря в Таиланде[203]. Сенат Таиланда пересмотрел и отменил светский закон, принятый в 1928 году, запрещающий полное посвящение женщин в буддийские монахини как неконституционный за нарушение законов, защищающих свободу вероисповедания. Однако два главных буддийских ордена Тхеравады Таиланда, Маха Никая (англ.) и Дхаммаютика Никая (англ.), ещё официально полностью не приняли рукоположенных женщин в свои ряды.

В 2009 году в Австралии четыре женщины впервые получили посвящение в бхиккхуни Тхеравады[204]. Посвящение было проведено в Перте 22 октября 2009 года в монастыре Бодхиньяна (англ.). Четыре монахини из местного женского монастыря Дхаммасара были рукоположены в полном соответствии с палийской Винаей[205][206].

В 2010 году в США четырём женщинам было дано полное посвящение в бхиккхуни в традиции тайской Тхеравады, которое включало в себя церемонию двойного рукоположения. На нём присутствовал Хенепола Гунаратана (англ.) и другие монахи и монахини. Это было первая подобная церемония в Западном полушарии[207].

В Германии первое посвящение бхиккхуни Саманери Дхира произошло 21 июня 2015 года в Аненья Вихара[208].

В 2015 году после более чем тысячелетнего перерыва произошло первое посвящение тхеравадинских монахинь в Индонезии. Это случилось в монастыре Висма Кусалаяни в Лембанге (англ.) на Западной Яве. Среди рукоположенных были Ваджирадеви Садхика бхиккхуни(Индонезия), Медха бхиккхуни (Шри-Ланка), Анула бхиккхуни (Япония), Сантасуха Сантамана бхиккхуни из (Вьетнам), Сухи бхиккхуни и Сумангала бхиккхуни (Малайзия) и Дженти бхиккхуни (Австралия)[209].

Монашеские орденыПравить

Тхеравадинское монашество традиционно делится на никаи (англ.), монашеские братства или ордены. Эти монашеские ордены представляют линии рукоположения, происходящие, как правило, от определённой группы монахов, установивших новую традицию посвящения в конкретной стране или географическом районе. Члены разных никай соблюдают одни и те же правила патимоккхи, но могут отличаться в их интерпретации или в вопросах Винаи, не охватываемых кодексом[210].

Бангладеш

Мьянма

Шри-Ланка

Таиланд и Камбоджа

Праздники и обычаиПравить

Демографические данныеПравить

Место Страна Численность

населения

Буддистов %
1   Таиланд 68,615,858[211] 94,6 %[211]
2   Мьянма 55,622,506[212] 87,9 %[212]
3   Шри-Ланка 22,576,592[213] 70,2 %[213]
4   Камбоджа 16,449,519[214] 96,9 %[214]
5   Лаос 7,234,171[215] 64,7 %[215]

Буддизм Тхеравады распространён в следующих странах:

Южная Азия:

Юго-Восточная Азия:

Восточная Азия:

Сегодня Тхеравада получила распространение и в Западном мире (англ.).

Отношение к махаянеПравить

По мнению доктора философских наук М. С. Уланова, в настоящее время Тхеравада «постепенно начинает признавать подлинность Махаяны» и в том числе применять её разнообразный опыт в своём учении[216].

Тхеравада и термин «Хинаяна»Править

Распространённое по сей день наименование этой и некоторых других школ буддизма «Хинаяна» («Малая колесница») встречает сопротивление со стороны некоторых последователей школы Тхеравада, так как те считают, что оно подразумевает неблагоприятное сравнение с Махаяной — «Большой колесницей», а кроме того, имеет ещё и оскорбительный смысл. Однако основной смысл термина «Хинаяна» заключается в том, что её последователи, в отличие от последователей Махаяны, считают своей целью освобождение. Целью же практики Махаяны является достижение состояния Будды для помощи всем живым существам. Многие махаянские учителя и ваджрачарьи, например Далай-лама XIV, подчеркивают важность уважения к учениям и школам Тхеравады как неотъемлемой части Учения Будды.

ПримечанияПравить

  1. 1 2 In the Buddha's words : an anthology of discourses from the Pāli canon. — 1st ed. — Boston, Mass.: Wisdom Publications, 2005. — P. IX. — 485 p. — ISBN 0861714911. — ISBN 9780861714919.
  2. Лысенко В. Г. Тхеравада // Новая философская энциклопедия / В. С. Степин и др. — 2-е изд. — М.: Мысль, 2010. — ISBN 978-5-244-01115-9.
  3. 1 2 Buddhism - Historical development (англ.). Encyclopedia Britannica. Дата обращения 24 января 2019. Архивировано 9 июля 2018 года.
  4. 1 2 Crosby, 2013, с. 2. Ошибка в сносках?: Неверный тег <ref>: название «_ca19239dbb4a5e21» определено несколько раз для различного содержимого
  5. Rupert Gethin. The Foundations of Buddhism. — OUP Oxford, 1988. — P. 1. — 352 p. — ISBN 0191606715. — ISBN 9780191606717.
  6. 1 2 Erik Braun. Meditation en Masse (англ.). Tricycle: The Buddhist Review. Дата обращения 25 января 2019. Архивировано 31 октября 2018 года.
  7. Gombrich, 2006, p. 37.
  8. Gethin, Rupert. How Theravāda is Theravāda: Exploring Buddhist identities. — Chiang Mai : Sikworm Books, 2012. — P. 1—63.
  9. 1 2 3 Harvey, Peter. An Introduction to Buddhism: Teachings, History and Practices. — 2nd. — Cambridge, UK : Cambridge University Press, 2013. — P. 1—5, 87. — ISBN 9780521676748.
  10. Bullitt, John What is Theravada Buddhism?. BuddhaNet. Дата обращения 15 августа 2010. Архивировано 16 августа 2012 года.
  11. В источнике говорится: «Технически термины с санскрита были преобразованы в пали с помощью набора обычных фонологических преобразований». Таким образом, «Sthavira» на санскрите становится «Thera» на пали.
  12. Skilton, Andrew. A concise history of Buddhism. — 2nd edition, corrected and completeley reset. — Birmingham: Windhorse, August 1, 2004. — P. 49, 64. — 263 p. — ISBN 0904766926,. — ISBN 9780904766929.
  13. Cousins, Lance. Concise History of Buddhism // Buddhist Studies Review. — 2013-01-01. — Vol. 18 (2). — P. 131–182. — ISSN 0265-2897. Архивировано 6 октября 2018 года.
  14. Keown, Damien, 1951-. A dictionary of Buddhism. — Oxford: Oxford University Press, 2003. — P. 279–280. — 357 p. — ISBN 0198605609. — ISBN 9780198605607.
  15. Hirakakawa, 1993, с. 109.
  16. 1 2 3 Crosby, 2013, с. 1—3.
  17. Cousins, L. S. On the Vibhajjavadins. The Mahimsasaka, Dhammaguttaka, Kassapiya and Tambapanniya branches of the ancient Theriyas // Buddhist Studies Review. — 2001. — Vol. 18, № 2. — P. 131—182.
  18. Warder, 2000, p. 278.
  19. 1 2 Bandaranayake, Senake. Sinhalese monastic architecture : the viháras of Anurádhapura. — Leiden: Brill, 1974. — P. 22. — 438 p. — ISBN 9004039929. — ISBN 9789004039926.
  20. Samuel Beal. Si-yu-ki, Buddhist records of the Western world. — BiblioLife, 2009. — 354 p. — ISBN 978-1116861334.
  21. Gombrich, 2006, с. 152.
  22. Sheldon Pollock. Literary cultures in history : reconstructions from South Asia. — Berkeley: University of California Press, 2003. — P. 650. — 1104 p. — ISBN 9780520926738. — ISBN 0520926730.
  23. Gombrich, 2006, p. 153.
  24. Law, Bimala Churn, 1892—1969. A history of Pāli literature. — Varanasi: Indica Books, 2000. — P. 349. — 691 p. — ISBN 8186569189. — ISBN 9788186569184.
  25. Gombrich, 2006, p. 154.
  26. Warder, 2000, p. 280.
  27. Hirakakawa, 2007, с. 121.
  28. Importance of Mahavihara as the centre of Theravada Buddhism.doc | Bhikkhu | Sri Lanka (англ.). Scribd. Дата обращения 26 апреля 2019. Архивировано 27 марта 2017 года.
  29. Hirakawa, 2007, p. 124.
  30. 1 2 Hirakawa, 2007, p. 121.
  31. Gombrich, 1988, p. 158.
  32. 1 2 3 Baruah, Bibhuti. Buddhist sects and sectarianism. — 1st ed. — New Delhi: Sarup & Sons, 2000. — P. 53, 131. — 479 p. — ISBN 8176251526,. — ISBN 9788176251525.
  33. Hoiberg, Dale H. Abhayagiri // The new encyclopaedia Britannica.. — 15th ed. — Chicago, Ill., 2010. — ISBN 9781593398378. — ISBN 1593398379.
  34. Rangama Thero (Chandawimala). The Impact of the Abhayagiri Practices on the Development of Theravada Buddhism in Sri Lanka. — University of Hong Kong, 2007. — 536 p.
  35. 1 2 Hirakawa, 2007, p. 125–126.
  36. 1 2 Queen, Christopher S.; Williams, Duncan Ryuken. American Buddhism : methods and findings in recent scholarship. — Richmond, Surrey, 2013. — P. 134. — 329 p. — ISBN 9781136830334. — ISBN 1136830332.
  37. 1 2 Gombrich, 1988, p. 159.
  38. C.W. Nicholas and S. Paranavitana. A Concise History of Ceylon. — 1 st. — Ceylon University Press, 1961. — P. 215.
  39. 1 2 3 Bhikkhu Sujato. Sects & Sectarianism. — The Corporate body of the Bhudda, 2006. — P. 69, 72.
  40. Чула-вамса т. LXXVIII, стр. 1-3.
  41. Чула-вамса т. LXXVIII, стр. 7.
  42. 1 2 Perera, H. R. Buddhism in Sri Lanka : a short history. — Kandy, Sri Lanka: Buddhist Publication Society, 1988. — 91 p. — ISBN 9552400171. — ISBN 9789552400179.
  43. Geiger, Wilhelm. Mahavamsa : the great chronicle of ceylon.. — Nabu Press, 2010. — P. 82, 86. — 378 p. — ISBN 1177685884. — ISBN 9781177685887.
  44. Smith Huston, Philip Novak. Buddhism : a concise introduction. — 1st ed. — New York: HarperSanFrancisco, 2003. — 242 p. — ISBN 0060506962. — ISBN 9780060506964.
  45. Gombrich, 1988, p. 137.
  46. Gombrich, 1988, p. 3.
  47. Janice Stargardt. Theme - IIAS Newsletter Online. IIAS. iias.asia. Дата обращения 2 мая 2019. Архивировано 10 апреля 2017 года.
  48. Peter Skilling. The Advent of Theravāda Buddhism to Mainland South-east Asia (англ.) // Journal of the International Association of Buddhist Studies. — 1997-06-30. — P. 93–107. — ISSN 0193-600X. Архивировано 19 апреля 2018 года.
  49. Lieberman, Victor B. Strange parallels : Southeast Asia in global context, c 800—1830. — New York: Cambridge University Press, 2003—2009. — P. 115—116. — ISBN 0521800862. — ISBN 9780521800860.
  50. Bagan (Pagan), Myanmar Travel Guide. www.asiaexplorers.com. Дата обращения 4 мая 2019. Архивировано 16 апреля 2018 года.
  51. Peter Reeves. The encyclopedia of Sri Lankan diaspora. — Singapore: Didier Millet, 2014. — P. 52. — 204 p. — ISBN 9789814260831. — ISBN 9814260835.
  52. Корнев В. Буддизм в Камбодже. Словарь буддизма. dhamma.ru. Дата обращения 5 мая 2019.
  53. Cœdès, George. The Indianized states of Southeast Asia. — Honolulu: East-West Center Press, 1968. — 424 p. — ISBN 9780824803681. — ISBN 082480368X.
  54. 1 2 Абсалямов К. К. Формы женского монашества в буддизме Тхеравады // Прогрессивный журнал «Генезис». — 2016. — Зелёный номер (№ 2). Архивировано 19 июля 2019 года.
  55. 1 2 Cousins, L. S. Aspects of Southern Esoteric Buddhism // Indian insights : Buddhism, Brahmanism and Bhakti : papers from the annual Spalding Symposium on Indian Religions. — London: Luzac Oriental, 1997. — P. 185–207, 410. — 228 p. — ISBN 1898942153. — ISBN 9781898942153.
  56. Kate Crosby. Tantric Theravāda: A bibliographic essay on the writings of François Bizot and others on the yogāvacara Tradition (англ.) // Contemporary Buddhism. — 2000-11. — Vol. 1. — Iss. 2. — P. 141–198. — ISSN 1476-7953 1463-9947, 1476-7953. — DOI:10.1080/14639940008573729.
  57. 1 2 McMahan, 2008.
  58. Edmund F. Perry. A Short History of the Bhikkhu in the Educational, Cultural, Social, and Political Life // Walpola Rāhula. The heritage of the bhikkhu : a short history of the bhikkhu in educational, cultural, social, and political life. — New York: Grove Press, 1974. — P. XII. — 176 p. — ISBN 0802100120. — ISBN 9780802100122.
  59. Tambiah, 1992, p. 35–36.
  60. Tambiah, 1992, p. 28.
  61. Tambiah, 1992, p. 29.
  62. Tambiah, 1992, p. 63–64.
  63. Gombrich, 1996, p. 177–181.
  64. Gombrich, 1996, p. 172–197.
  65. World's Largest Book at Kuthodaw Pagoda (англ.). Atlas Obscura. Дата обращения 11 мая 2019. Архивировано 27 апреля 2019 года.
  66. Swearer, 1995, p. 161.
  67. Cox, Laurence. Buddhism and Ireland : from the Celts to the counter-culture and beyond. — Sheffield, UK. — 413 p. — ISBN 9781908049292. — ISBN 1908049294.
  68. Robert Sharf. Buddhist Modernism and the Rhetoric of Meditative Experience (англ.) // Numen. — 1995-01-01. — Vol. 42, no. 3. — P. 228–283. — ISSN 1568-5276 0029-5973, 1568-5276. — DOI:10.1163/1568527952598549.
  69. Далай-лама, Тубтен Чодрон. Буддизм. Один учитель, много традиций. — ЭКСМО, 2019. — 368 с. — ISBN 978-5-04-093412-6.
  70. Swearer, 1995, p. 162.
  71. Swearer, 1995, p. 163.
  72. Tiyavanich, Kamala. Forest recollections : wandering monks in twentieth-century Thailand. — Honolulu: University of Hawai'i Press, 1997. — 410 p. — ISBN 0585303126. — ISBN 9780585303123.
  73. Harris, Ian. Sangha Groupings in Cambodia // Buddhist Studies Review. — 2001. — Август (№ 18). — P. 65–72. Архивировано 22 августа 2017 года.
  74. Бектимирова Н. Н., Дементьев Ю. П., Кобелев Е. В. Новейшая история Кампучии. — М.: ГРВЛ, 1989. — 231 с.
  75. Peter Connolly, Sue Hamilton. Indian insights : Buddhism, Brahmanism and Bhakti : papers from the annual Spalding Symposium on Indian Religions. — London: Luzac Oriental, 1997. — P. 187–189. — 228 p. — ISBN 1898942153. — ISBN 9781898942153.
  76. Swearer, 1995, p. 155.
  77. Swearer, 1995, p. 134.
  78. 1 2 Encyclopaedia of Pali literature. — New Delhi: Anmol Publications, 2008. — ISBN 9788126135608. — ISBN 8126135603.
  79. Harvey, Peter (Brian Peter). The selfless mind : personality, consciousness and nirvāṇa in early Buddhism. — Surrey: Routledge, 2013. — P. 9. — 293 p. — ISBN 9781136783296. — ISBN 1136783296.
  80. Crosby, 2013, с. 175.
  81. Dutt, 1978, p. 211—217.
  82. Warder, 2000, p. 217.
  83. 1 2 3 4 Crosby, 2013, с. 86. Ошибка в сносках?: Неверный тег <ref>: название «_b315b0053f5e0327» определено несколько раз для различного содержимого
  84. Warder, 2000, p. 288.
  85. Noa Ronkin, 2011, p. 5.
  86. McDermott, 1970—2018, p. 80.
  87. Abhidhamma Pitaka | Buddhist canon (англ.). Encyclopedia Britannica. Дата обращения 30 января 2019.
  88. Noa Ronkin, 2011, p. 27—30.
  89. Frauwallner, Erich. Studies in Abhidharma literature and the origins of Buddhist philosophical systems. — Albany, N.Y.: State University of New York, 1995. — P. 18, 100. — 247 p. — ISBN 0791426998. — ISBN 9780791426999.
  90. Crosby, 2013, с. 71.
  91. Crosby, 2013, с. 91.
  92. Crosby, 2013, p. 109.
  93. Robert E. Buswell. Encyclopedia of Buddhism. — New York: Macmillan Reference, USA, 2004. — Vol. 2. — P. 756. — 981 p. — ISBN 0028657187. — ISBN 9780028657189.
  94. Robert E. Buswell Jr., Donald S. Lopez Jr. The Princeton dictionary of Buddhism. — Princeton, NJ, 2013. — P. 965—966. — 1304 p. — ISBN 9781400848058. — ISBN 1400848059.
  95. Erik Braun. [https://tricycle.org/magazine/meditation-en-masse/ Meditation en Masse How colonialism sparked the global Vipassana movement] // Tricycle. — Spring 2014. — Vol. 3, № 23. Архивировано 3 сентября 2018 года.
  96. Noa Ronkin, 2011, p. 42.
  97. 1 2 3 Karunadasa, Y., 1934-. The Dhamma theory: philosophical cornerstone of the Abhidhamma. — Kandy, Sri Lanka: Buddhist Publication Society, 1996. — ISBN 9552401372,. — ISBN 9789552401374. Архивировано 23 июня 2018 года.
  98. Noa Ronkin, 2011, p. 2.
  99. McDermott, 1970—2018, p. 121.
  100. 1 2 Noa Ronkin, 2011, p. 112.
  101. 1 2 3 Karunadasa, 1967, p. 14.
  102. Noa Ronkin, 2011, p. 41.
  103. Noa Ronkin, 2011, p. 70—75.
  104. Noa Ronkin, 2011, p. 111.
  105. Noa Ronkin, 2011, p. 114.
  106. Crosby, 2013, p. 182.
  107. Noa Ronkin, 2011, p. 92.
  108. Noa Ronkin, 2011, p. 77.
  109. Noa Ronkin, 2011, p. 118.
  110. 1 2 Noa Ronkin, 2011, p. 47.
  111. 1 2 Crosby, 2013, p. 187.
  112. Karunadasa, Theravada version of the two truths, p. 1.
  113. Karunadasa, Theravada version of the two truths, p. 2.
  114. 1 2 Karunadasa, Theravada version of the two truths, p. 3.
  115. Tse-fu Kuan. Abhidhamma Interpretations of «Persons» (puggala): with Particular Reference to the Aṅguttara Nikāya (англ.) // Journal of Indian Philosophy. — 2015-3. — Vol. 43, iss. 1. — P. 31–60. — ISSN 0022-1791. — DOI:10.1007/s10781-014-9228-5.
  116. Karunadasa, Theravada version of the two truths, p. 12—13.
  117. Karunadasa, Theravada version of the two truths, p. 5.
  118. Jayatilleke, Kulatissa Nanda. Early Buddhist theory of knowledge. — Delhi: Motilal Banarsidass, 1980, ©1963. — P. 52. — 519 p. — ISBN 8120806190. — ISBN 9788120806191.
  119. 1 2 Karunadasa, Theravada version of the two truths, p. 14.
  120. Tse-fu Kuan. Abhidhamma Interpretations of «Persons» (puggala): with Particular Reference to the Aṅguttara Nikāya (англ.) // Journal of Indian Philosophy. — 2015. — March (vol. 43 (iss. 1). — P. 31—60. — ISSN 0022-1791. — DOI:10.1007/s10781-014-9228-5.
  121. Warder, 2000, p. 283.
  122. McDermott, 1970—2018, p. 93.
  123. Vetullavada. what-buddha-said.net. Дата обращения 11 апреля 2019. Архивировано 6 августа 2014 года.
  124. McDermott, 1970—2018, p. 95.
  125. Warder, 2000, p. 284.
  126. Dhammajoti, Kuala Lumpur. Sarvāstivāda abhidharma. — 4th rev. ed. — Hong Kong: Centre for Buddhist Studies, University of Hong Kong, 2009. — P. 66. — 568 p. — ISBN 9789889929657. — ISBN 9889929651.
  127. Noa Ronkin, 2011, p. 62.
  128. Wayman, Alex. Buddhist insight: Essays. — Delhi: Motilal Banarsidass, 1984. — P. 252. — 470 p. — ISBN 0895810417. — ISBN 9780895810410.
  129. Langer, Rita. Buddhist rituals of death and rebirth : contemporary Sri Lankan practice and its origins. — London: Routledge, 2007. — P. 82. — 243 p. — ISBN 9780415394963. — ISBN 0415394961.
  130. Rupert Gethin. Bhavaṅga and Rebirth According to the Abhidhamma. Institute of Buddhist Studies. Архивировано 26 февраля 2015 года.
  131. 1 2 Peter Harvey. The mind-body relationship in Pali Buddhism: A philosophical investigation // Asian Philosophy. — 1993. — Vol. 3, № 1. — P. 29—41. Архивировано 10 августа 2017 года.
  132. Karunadasa, 1967, p. 169.
  133. Karunadasa, 1967, p. 175.
  134. Noa Ronkin, 2011, p. 58.
  135. 1 2 Swearer, 1995, p. 164.
  136. McMahan, 2008, p. 91—97.
  137. Татия сиккха сутта. АН 3.88.
  138. Crosby, 2013, p. 113.
  139. Gethin, Rupert. The foundations of Buddhism. — 1 edition. — Oxford: Oxford University Press, 1998. — P. 119–120. — 333 p. — ISBN 9780191587894. — ISBN 0191587893.
  140. Crosby, 2013, p. 116.
  141. Uposatha Observance Days. www.accesstoinsight.org (30 November 2013). Дата обращения 28 мая 2019. Архивировано 3 апреля 2019 года.
  142. Crosby, 2013, p. 118–119.
  143. 1 2 Buswell, 2004, p. 890.
  144. 1 2 McMahan, 2008, p. 189.
  145. 1 2 3 Author David Chapman. Theravada reinvents meditation (англ.). Vividness (7 July 2011). Дата обращения 28 мая 2019. Архивировано 6 ноября 2018 года.
  146. Buswell, 2004, p. 889.
  147. Patrick Pranke. [https://webshus.ru/20206 On saints and wizards: Ideals of human perfection and power in contemporary Burmese Buddhism Chapter · January 2014 with 8 Reads] // Champions of Buddhism: Weikza Cults in Contemporary Burma / Bénédicte Brac de la Perrière, Guillaume Rozenberg, Alicia Turner. — NUS Press Pte Ltd, 2014-05-14. — P. 3–31. — ISBN 9789971698065,. — ISBN 9789971697808.
  148. Robert Sharf. Buddhist Modernism and the Rhetoric of Meditative Experience // Numen. — 1995. — Т. 42. — Vol. 3. — P. 228–283. — ISSN 0029-5973. — DOI:10.1163/1568527952598549.
  149. Crosby, 2013, p. 147.
  150. Crosby, 2013, p. 142.
  151. Crosby, 2013, p. 157.
  152. Crosby, 2013, p. 138.
  153. Pali-English dictionary. The Pali text society's. archive.is (11 июля 2012). Дата обращения 1 июня 2019. Архивировано 11 июля 2012 года.
  154. Crosby, 2013, p. 139–140.
  155. 1 2 3 Vajiranāṇa Mahathera. Buddhist MeditationIn Theory and Practice / Allan R. Bomhard. — Charleston Buddhist Fellowship, 2010. — P. 270.
  156. 1 2 3 4 Henepola Gunaratana. The Jhanas in Theravada Buddhist Meditation. www.accesstoinsight.org (1995). Дата обращения 1 июня 2019. Архивировано 27 мая 2019 года.
  157. A Sketch of the Buddha's Life: Readings from the Pali Canon. www.accesstoinsight.org. Дата обращения 2 июня 2019. Архивировано 20 мая 2019 года.
  158. 1 2 Polak, Grzegorz. Reexamining Jhāna : towards a critical reconstruction of early Buddhist soteriology. — Lublin: Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, 2011. — 229 p. — ISBN 9788322732601. — ISBN 8322732600.
  159. Nyanaponika, Thera. The heart of Buddhist meditation : the Buddha's way of mindfulness. — San Francisco, CA: Weiser Books, 2014. — P. 40. — 257 p. — ISBN 1578635586,. — ISBN 9781578635580.
  160. Crosby, 2013, p. 149.
  161. Charles S. Prebish and Kenneth K. Tanaka. Insight Meditation in the United States: Life, Liberty, and the Pursuit of Happiness // The faces of Buddhism in America / Gil Fronsdal. — Berkeley: University of California Press, 1998. — 370 p. — ISBN 9780520920651. — ISBN 0520920651.
  162. Wilson, Jeff (Jeff Townsend). Mindful America : the mutual transformation of Buddhist meditation and American culture. — New York: Oxford University Press, 2014. — P. 54–55. — 265 p. — ISBN 9780199827817. — ISBN 0199827818.
  163. Mahasi Sayadaw. chapter 5 // Manual of insight. — Somerville, MA: Wisdom Publications; Pck Har/Ch, 2016. — 1 online resource с. — 744 p. — ISBN 9781614292913. — ISBN 1614292914.
  164. Сатипаттхана сутта: Основы осознанностию МН 10.
  165. 1 2 3 Mahasi Sayadaw. Practical Vipassana Meditational Exercises. — Buddhasasananuggaha Association, 1978. — 36 p.
  166. Buddhism Now. Vipassana as taught by The Mahasi Sayadaw of Burma (англ.). Buddhism now (12 September 2013). Дата обращения 4 июня 2019. Архивировано 24 марта 2019 года.
  167. 1 2 Vipassana Meditation. www.dhamma.org. Дата обращения 6 июня 2019. Архивировано 25 марта 2019 года.
  168. Nyānaponika, Thera. Het hart van boeddhistische meditatie: satipaṭṭhāna. — Nieuwerkerk a/d IJssel: Asoka, cop. 1998. — 288 p. — ISBN 9056700030. — ISBN 9789056700034.
  169. Gombrich, 1997, p. 133.
  170. Carter, John Ross. On understanding Buddhists : essays on the Theravāda tradition in Sri Lanka. — Albany: State University of New York Press, 1993. — P. 149. — 252 p. — ISBN 0791414132. — ISBN 9780791414132.
  171. Crosby, 2013, p. 156.
  172. Саманняпхала сутта ДН 2.
  173. Thanissaro Bhikkhu. Into the Stream: A Study Guide on the First Stage of Awakening. Access to insight. www.accesstoinsight.org. Дата обращения 12 июня 2019. Архивировано 28 апреля 2019 года.
  174. Ajahn Chah. Opening the Dhamma Eye. http://www.ajahnchah.org. www.ajahnchah.org. Дата обращения 12 июня 2019. Архивировано 27 июня 2018 года.
  175. Лысенко В. Г. Ранний буддизм: религия и философия. Учебное пособие. — М.: ИФРАН, 2003. — С. 125. — 246 с. — ISBN 5-201-02123-9.
  176. Acariya Dhammapala (translated by Bhikkhu Bodhi). A Treatise on the Paramis: From the Commentary to the Cariyapitaka. Access to insight. www.accesstoinsight.org (2005). Дата обращения 16 июня 2019. Архивировано 11 октября 2018 года.
  177. 1 2 Bhikkhu Khantipalo. Lay Buddhist Practice: The Shrine Room, Uposatha Day, Rains Residence. www.accesstoinsight.org (1995). Дата обращения 16 июня 2019. Архивировано 15 мая 2019 года.
  178. Тхана сутта АН 5.57
  179. 1 2 3 4 Dhammasaavaka. The Buddhism Primer : An Introduction to Buddhism. — Lulu, 2005. — P. 59. — 230 p. — ISBN 1411663349. — ISBN 978-1411663343.
  180. Ron Epstein. Clearing Up Some Misconceptions about Buddhism // Vajra Bodhi Sea: A Monthly Journal of Orthodox Buddhism. — 1999. — Февраль. — P. 41—43.
  181. Spiro, Melford E. Buddhism and society : a great tradition and its Burmese vicissitudes. — 2nd, expanded ed. — Berkeley: University of California Press, 1982. — 510 p. — ISBN 0520046714. — ISBN 9780520046719.
  182. Bhikkhu Bodhi. In the Buddha's words : an anthology of discourses from the Pāli canon. — 1st ed. — Boston, Mass.: Wisdom Publications, 2005. — P. 376. — 485 p. — ISBN 0861714911. — ISBN 9780861714919.
  183. Swearer, 1995, p. 178.
  184. Taylor, 1993, с. 12,15.
  185. 1 2 Tambiah, Stanley Jeyaraja. The Buddhist saints of the forest and the cult of amulets : a study in charisma, hagiography, sectarianism, and millennial Buddhism. — Cambridge [Cambridgeshire]: Cambridge University Press, 1984. — P. 53—58. — 417 p. — ISBN 0521259843. — ISBN 9780521259842.
  186. Taylor, 1993, с. 12.
  187. Praphōt ʻAtsawawirunhakān. The ascendancy of Theravāda Buddhism in Southeast Asia. — 1st ed. — Chiang Mai, Thailand: Silkworm Books, 2010. — P. 258. — 272 p. — ISBN 9789749511947. — ISBN 9749511948.
  188. 1 2 Taylor, 1993, с. 9–13.
  189. Taylor, 1993, с. 15.
  190. Tiyavanich, Kamala. Forest recollections : wandering monks in twentieth-century Thailand. — Honolulu: University of Hawai'i Press, 1997. — P. 1. — 434 p. — ISBN 0585303126. — ISBN 9780585303123.
  191. Richard Gombrich. Temporary ordinantion in Sri Lanka // The journal of the International Association of Buddist Studies. — 1984. — Vol. 7, № 2. — P. 41—67. Архивировано 18 апреля 2018 года.
  192. 1 2 3 Ann Heirman. Buddhist Nuns: Between Past and Present (англ.) // Numen. — 2011. — Vol. 58. — P. 603—631.
  193. Gupta, Natthūlāla, 1940-. Women education through the ages. — New Delhi: Concept Pub. Co, 2000. — P. 94. — 248 p. — ISBN 8170228263. — ISBN 9788170228264.
  194. Anālayo. [https://www.buddhismuskunde.uni-hamburg.de/pdf/5-personen/analayo/validity.pdf The Validity of bhikkhunī Ordination by bhikkhus Only, According to the Pāli Vinaya] (англ.) // Journal of the Oxford Centre for Buddhist Stu­dies. — 2017. — Vol. 12. — P. 9—25. Архивировано 28 декабря 2018 года.
  195. 1 2 WAiB - Resources on Women's Ordination. lhamo.tripod.com. Дата обращения 6 февраля 2019.
  196. Salgado, Nirmala S. Buddhist nuns and gendered practice : in search of the female renunciant. — New York, 2013. — P. 166—169. — 319 p. — ISBN 9780199760015. — ISBN 0199760012.
  197. Hiroko Kawanami. The Ordination Debate: Global Aspirations, Local Concerns, with special emphasis on the views of the monastic community in Burma // Buddhist Studies Review. — 2007. — Vol. 24, № 2. — P. 226—244. — DOI:10.1558/bsrv.v24i2.226. Архивировано 3 июня 2018 года.
  198. International Women’s Meditation Center Foundation. iwmcf.net. Дата обращения 6 февраля 2019.
  199. First female monk ordained in Thailand (англ.), BBC News (11 февраля 2002). Архивировано 6 февраля 2019 года. Дата обращения 6 февраля 2019.
  200. David W. Machacek, Melissa M. Wilcox. Sexuality and the world's religions. — Santa Barbara, Calif.: ABC-CLIO, 2003. — P. 171. — 430 p. — ISBN 1851095322. — ISBN 9781851095322.
  201. Kristin Barendsen. Ordained At Last (англ.)  (неопр.) ?. Lions' roar (1 июня 2003). Дата обращения 6 февраля 2019. Архивировано 6 февраля 2004 года.
  202. Gemma Tulud Cruz. Global Perspective: Bhikkhunis: Ordaining Buddhist Women. National Catholic Reporter. www.nationalcatholicreporter.org. Дата обращения 6 февраля 2019. Архивировано 6 февраля 2019 года.
  203. Abstract Bhikkhuni Dhammananda (Prof. em. Dr Chatsumarn Kabilsingh): The Need to look at the popular interpretations of the Tripitaka. Foundation for Buddhist Studies, Hamburg and Asia-Africa-Institute of the University of Hamburg. www.congress-on-buddhist-women.org. Дата обращения 6 февраля 2019. Архивировано 6 февраля 2019 года.
  204. Thai monks oppose WA nun ordination. Buddhist Council of Western Australia. Дата обращения 7 февраля 2019. Архивировано 6 октября 2018 года.
  205. Sakyadhita Blog. Theravada Buddhism and MDG 3: Gender Equality and the Empowerment of Women in Theravada Buddhism. Awakening Buddhist Women. Sakyadhita (16 июня 2014). Дата обращения 7 февраля 2019. Архивировано 31 января 2018 года.
  206. Jacqueline Kramer. Bhikkhunis of Perth (англ.)  (неопр.) ?. Alliance for Bhikkunis. www.bhikkhuni.net. Дата обращения 7 февраля 2019. Архивировано 15 августа 2018 года.
  207. Sylvia Boorstein. Ordination of Bhikkhunis in the Theravada Tradition (англ.)  (неопр.) ?. Huffington Post (2 сентября 2010). Дата обращения 7 февраля 2019. Архивировано 4 марта 2016 года.
  208. First Bhikkhuni Ordination in Germany (англ.)  (неопр.) ?. Alliance for Bhikkunis. www.bhikkhuni.net. Дата обращения 7 февраля 2019. Архивировано 10 февраля 2018 года.
  209. Upasampada Bhikkhuni Theravada Pertama di Indonesia Setelah Seribu Tahun. Buddazine.com (22 июня 2015). Дата обращения 8 февраля 2019. Архивировано 9 августа 2018 года.
  210. Gombrich, 2006, p. 116.
  211. 1 2 East Asia/Southeast Asia :: Thailand — The World Factbook - Central Intelligence Agency. www.cia.gov. Дата обращения 26 января 2019.
  212. 1 2 East Asia/Southeast Asia :: Burma — The World Factbook - Central Intelligence Agency. www.cia.gov. Дата обращения 26 января 2019.
  213. 1 2 South Asia :: Sri Lanka — The World Factbook - Central Intelligence Agency. www.cia.gov. Дата обращения 26 января 2019.
  214. 1 2 East Asia/Southeast Asia :: Cambodia — The World Factbook - Central Intelligence Agency. www.cia.gov. Дата обращения 26 января 2019.
  215. 1 2 East Asia/Southeast Asia :: Laos — The World Factbook - Central Intelligence Agency. www.cia.gov. Дата обращения 26 января 2019.
  216. Уланов М. С. «Срединный путь»: буддийский ответ на вызовы глобализации // Вестник Российского университета дружбы народов. Серия: Философия. — 2009. — № 2. — С. 46. — ISSN 2313-2302.

ЛитератураПравить

СсылкиПравить