Открыть главное меню
Монах-тхеравадин, медитирующий в позе лотоса близ Сирикит Дам (англ.) (Таиланд)
Pipal.jpg
Ранний буддизм
Письменные источники

Палийский канон
Агамы
Гандхара

Соборы

1-й буддийский собор
2-й буддийский собор
3-й буддийский собор
4-й буддийский собор

Школы

Досектантский буддизм
 Махасангхика
     Экавьявахарика
         Локоттаравада
     Чайтика
         Апара Шайла
         Уттара Шайла
     Гокулика
         Бахушрутия
         Праджняптивада
         Четьявада
 Стхавиравада
     Сарвастивада
         Вайбхашика
         Саутрантика
         Муласарвастивада
     Вибхаджьявада
         Тхеравада
         Махишасака
         Кашьяпия
         Дхармагуптака
     Пудгалавада
         Ватсипутрия
             Дхармоттария
             Бхадраяния
             Самматия
             Шаннагарика

Тхерава́да, стхавиравада (пали: theravāda, санскр. थेरवाद, theravāda IAST; स्थाविरवाद, sthāviravāda IAST «учение старцев» / «учение старейших» или «учение старейшин») — старейшая существующая ныне школа буддизма[1], одна из восемнадцати ранних буддийских школ[2]. Тхеравада сохранила свою версию учения Будды Гаутамы в виде Палийского Канона[3]. Палийский Канон является единственным сохранившимся полным буддийским каноном на классическом индийском языке пали, который служит как священным языком[3], так и языком лингва франка буддизма Тхеравады[4]. Эта школа достаточно консервативна, и в целом ближе к раннему буддизму, чем другие существующие буддийские традиции[5]. В течение более чем тысячелетия Тхеравада фокусировалась на сохранении дхаммы в виде текстов[6] и имеет тенденцию быть очень консервативной в отношении вопросов доктрины и монашеской дисциплины[7]. С XIX века среди мирян как в традиционных странах Тхеравады, так и на западе была возобновлена и стала распространяться практика медитации[6].

Традиция берёт начало на Шри-Ланке и является одной из ветвей Вибхаджьявады. Несмотря на историческую самоидентификацию буддизма Шри-Ланки с изначальной Стхавира Никаей, образовавшейся после Второго буддийского собора, их отождествление будет ошибкой, поскольку, помимо Вибхаджьявады, Стхавира Никая дала начало школам направлений Сарвастивада и Пудгалавада[8]. Со временем ланкийская Тхеравада распространилась и стала доминирующей не только на Шри-Ланке, но и на большей части Юго-Восточной Азии (Камбоджа, Лаос, Мьянма, Таиланд). Тхеравада также практикуется меньшинствами в Китае (дайцы, хани, ва, ачаны, буланы), Вьетнаме (кхмер-кром), Бангладеш (народы баруа, чакма, магх, танчангья), Малайзии и Индонезии. Набирает популярность в Сингапуре и на Западе. Насчитывается, по разным оценкам, от 100 до 150 миллионов буддистов тхеравады[9][10] (также известных как тхеравадинов) и за последние несколько десятилетий Тхеравада стала укореняться на Западе[11] и в Индии.

Содержание

ИсторияПравить

Название Тхеравада происходит[12] от Sthāvirīya (англ.), названия одной из ранних буддийских школ (англ.), последователями которой тхеравадины себя позиционируют. Стхавира никая возникла во время первого раскола в буддийской сангхе из-за желания некоторых участников добавить в Винаю новые правила, вопреки воле большинства, которое представляли собой махасангхики[13]. По официальной версии Тхеравада в своей основе происходит от группы «Учение об анализе» Вибхаджьявады, которая была частью Стхавиры[14].

 
Царь Ашока на Третьем буддийском соборе.

По некоторым данным исторических свидетельств того, что школа Тхеравады возникла примерно через два столетия после Великого раскола, произошедшего на Третьем соборе, нет[15]. В источниках Тхеравады относительно происхождения школы говорится, что были получены учения, согласованные во время предполагаемого Третьего буддийского собора под патронажем индийского императора Ашоки около 250 г. до н.э.  Эти учения известны как Вибхаджьявада[16]. Предполагается, что император Ашока помогал очистить сангху, изгоняя монахов, которые не согласились с условиями Третьего совета[17]. Стоявший во главе Третьего собора старший монах Могалипутта-Тисса (англ.) составил «Катхаваттху», ставший важным текстом в Абхидхамме Тхеравады, в котором содержится опровержение различных противоположных взглядов.

Позже последователи Вмбхаджьявады разделились на четыре группы: Махишасака, Кашьяпия, Дхармагуптака на севере и Тамрапарджия на юге Индии.  Tambapaṇṇiya (позже Mahāvihāravāsins (англ.)) распространились в Шри-Ланке (в Анурадхапуре), также в Андхре и других частях Южной Индии (Vanavasa в современной Карнатаке) и позже по всей Юго-Восточной Азии.  Письменные свидетельства об этой школе были найдены в Амаравати и Нагарджунаконде (англ.)[18]. По некоторым данным представители новой традиции постепенно сгруппировались на юге, образовав Великую Вихару (Махавихара) в Анурадхапуре, древней столице Шри-Ланки, которая стала их главным центром. Канчи, второй центр, и северные регионы, по-видимому, отошли к другим школам[19].

 
Сангхамитта и дерево Бодхи.

Передача на Шри-ЛанкуПравить

Есть мнение, что Тхеравада происходит от секты Тамрапарджия, что означает «линия Шри-Ланки».  Говорят, что в число миссионеров, отправленных за границу из Индии, входили сын Ашоки Махинда (который учился у Могалипутта-Тиссы) и его дочь Сангхамитта (англ.), которые и распространили в Шри-Ланке буддизм[17]. Согласно летописи Махавамсы, их прибытие в Шри-Ланку произошло во время правления в Анурадхапуре Деванампия Тиссы (англ.)(307—267 гг. до н. э.), который обратился в буддизм и помог построить первые буддийские ступы. Быстрое распространение буддизма и возникновение обширной организации сангхи тесно связаны со светской властью центрального государства. Пещерные жилищ монахов отражают рост и распространение новой религии. Многочисленные надписи Брахми, связанные с этими пещерами, свидетельствуют о дарах, подносимых домохозяевами и вождями сангхе. Бесспорная власть установилась после правления Даттхагамани и Ваттагамани (с середины 2-го века до н. э. до середины 1-го века до н. э.)[20].

ТекстыПравить

 
Традиционный тайский шкаф с полным изданием Палийского канона

Палийский канонПравить

Для Тхеравады высшим авторитетом в том, что составляет Дхамму (истину или учение Будды) и организацию Сангхи (сообщество монахов и монахинь), является Палийский канон[17]. Он состоит из трёх частей: Сутта-питаки, Виная-питаки и Абхидхамма-питаки. Палийская Абхидхамма не признана вне Тхеравады[21].

По содержанию Сутта-питака и Виная-питака, входящие в Типитаку, во многом совпадают с агамами, собраниями текстов на китайском и тибетском языках и частично на санскрите, пракрите, которые используются не-тхеравадинскими школами в Индии, и с различными не-тхеравадинскими винаями. Исходя из этого, в ученой среде принято рассматривать эти коллекции текстов в качестве старейших и наиболее авторитетных источников досектантского буддизма. Также считается, что большая часть Палийского канона, который до сих пор используется общинами Тхеравады, была передана на Шри-Ланку во время правления Ашоки. После того, как в течение нескольких столетий тексты передавались в устной форме (как это было принято в те времена в отношении религиозных текстов), он, наконец, был записан в первом веке до нашей эры на Четвертом буддийском соборе в Шри-Ланке. Тхеравада — одна из первых буддийских школ, создавшая буддийский канон в письменной форме[10].

Большая часть материалов канона не является конкретно «тхеравадинской», а представляет собой собрание учений, которые эта школа сохранила со времён раннего досектантского буддизма. Возможно, в течение некоторого времени тхеравадины добавляли в канон тексты, но не меняли то, что было записано в более ранний период[22].

Типитака состоит из 45 томов в тайском издании, 40 бирманском и 58 сингальском[21].

Виная (свод правил для монахов) и АбхидхаммаПравить

Поскольку большая часть материалов Сутта-питаки по содержанию частично совпадает с собраниями сутр других буддийских традиций, именно Виная (монашеская дисциплина) и Абхидхамма являются наиболее характерными отличительными аспектами буддизма тхеравады[23].

Школа Вибхаджьявада («аналитики»), ветвь школы Стхавира, из которой произошла Тхеравада, отличалась от других ранних буддийских школ множеством учений[24]. Различия возникли в результате систематизации буддийских учений, которые сохранились в aбхидхармах различных школ[25]. Уникальные доктринальные положения Тхеравады изложены в том, что известно как Абхидхамма-питака, а также в более поздних палийских комментариях (англ.) (пали Aṭṭha-kathā) и подкомментариях (англ.)(пали ṭīkā). Объем этой канонической и комментаторской палийской литературы привел к появлению многочисленных справочников и доктринальных резюме, наиболее влиятельными из которых являются Висуддхимагга и Абхидхаммасхасангаха (англ.)[26].

Палийская Абхидхамма — это переформулировка учения Будды строго формализованным языком, представляющая собой последовательную философскую систему. Её цель заключается не в эмпирической проверке буддийских учений, а в изложении правильной интерпретации утверждений Будды в Сутре, чтобы максимально точно переформулировать его «систему»[27]. Поскольку Абхидхамма сосредоточена на анализе внутреннего жизненного опыта существ и структуры феноменологического сознания, многие ученые, например, Ньянапоника, Бхикку Боддхи (англ.)и Александр Пятигорский, часто сравнивали эту систему с некой феноменологической психологией[28].

Школа Тхеравады традиционно придерживалась доктринальной позиции, согласно которой каноническая Абхидхамма-питака фактически была преподана самим Буддой[29]. Современная наука, как правило, датирует тексты Абхидхаммы III веке до н. э.[30] Однако некоторые ученые, например, Эрих Фрауволнер (англ.), считают, что ранние тексты Абхидхаммы развивались из экзегетических и катехизических работ, использующих доктринальные списки — матики, которые можно встретить в суттах[31][32].

Неканоническая литератураПравить

В IV или V веке Буддхагхоша написал первые палийские комментарии к большей части Типитаки (на основании на гораздо более старых рукописей, в основном на древнем сингальском языке), включая комментарии к никаям (англ.) и комментарий к Винайе пали Samantapāsādikā. Труды Буддхагхоши стали частью традиции Махавихара (англ.) на Шри-Ланке, которая после XII века приобрела доминирующее положение на острове и во всей Тхераваде[26].

Другим важным жанром литературы Тхеравады являются короткие справочники и резюме, которые служат введениями и учебными пособиями для более крупных комментаторских трудов. Два наиболее влиятельных изложения — это пали Pālimuttakavinayavinicchayasaṅgaha Сарипутты Тхеры, краткое изложение комментариев к Винае Буддхагхоши, и Абхидхамматтха Сангаха (англ.)Ануруддхи (Руководство по Абхидхамме)[26].

Для многих буддистов-тхеравадинов палийские тексты и язык важны в качестве символа и ритуала, однако для большинства людей буддийские учения доступны через народную литературу, устные проповеди, церемонии, а также фильмы и Интернет-СМИ[33]. На местных языках сегодня существует гораздо больше литературы о Тхераваде, чем на пали[34].

Важным жанром литературы Тхеравады, как на пали, так и на местных языках, являются джатаки, истории прошлых жизней Будды. Они очень популярны и представлены в самых разных форматах: от мультфильмов до высокой литературы. Вессантара (англ.)является одной из самых популярных ападан[35][27].

Буддисты-тхеравадины не считают большую часть китайских и тибетских Священных Писаний Махаяны подлинными словами Будда и относятся к ним как к апокрифам[36].

Теория (париятти)Править

Тхеравада традиционно позиционирует себя как Вибхаджьявада — «учение анализа»[37]. Тем не менее, в своей настоящей практике большинство тхеравадинов сосредоточились на культивировании нравственного поведения, сохранении учений Будды (Дхаммы) и приобретении хорошей каммы, которую обеспечивают щедрые пожертвования (дана)[38].

Основные доктриныПравить

Ключевые моменты доктрины Тхеравады содержатся в Палийском каноне, единственном полном собрании ранних буддийских текстов, сохранившихся на классическом индийском языке[1]. Они включают:

Теория дхаммПравить

В палийских никаях Будда учит методом объяснения опыта через различные концептуальные группы физических и умственных процессов, называемых дхаммами. Примеры списков дхамм, которым учил Будда, включают двенадцать чувственных «сфер» или аятан, пять совокупностей или cкханд и восемнадцать элементов познания или дхату[39].

Расширяя эту модель, палийская Абхидхамма занималась анализом «высшей истины (англ.)» (пали paramattha-sacca), которую полагала состоящей из всех возможных дхамм и их отношений. Таким образом, центральная теория палийской Абхидхаммы известна как «теория Дхаммы»[40][41].

ХарактеристикиПравить

«Дхамма» во множественном числе переводится как «факторы», «психические характеристики», «психофизические события» и «явления»[42][43]. По словам тхеравадинского комментатора Аттхасалини (англ.), дхаммы обладают своей особенной природой (пали sabhāva), а в качестве альтернативы они порождаются условиями или в зависимости от той или иной природы[44].

Дхаммы, которые можно перевести как «принципы» или «элементы» (пали dharma). — это «то, что возникает, когда процесс анализа доходит до крайних пределов»[40]. Однако это не означает, что они обладают независимым существованием, поскольку они постулируются «только в описательных целях»[45]. Дхаммы определяют как составляющие чувственного опыта; неустранимые «строительные блоки», формирующие мир, хотя они не обладают статическим ментальным содержанием и не являются веществами[46]. Ноа Ронкин также утверждает, что произошел постепенный сдвиг от ранних канонических текстов, которые имели тенденцию объяснять опыт в терминах изменяющихся процессов, к традиции Абхидхаммы, которая разобрала эти процессы на различные психические события[47].

Дхаммы не являются постоянными, дискретными и отдельными сущностями, они всегда находятся во взаимнообусловленных отношениях с другими дхаммами и всегда возникают, изменяются и исчезают. Таким образом, утверждение, что они имеют свою «собственную природу» (пали sabhāva), служит только для описания[40]. Альтернативно, в комментаторских трудах Тхеравады иногда приравнивают два термина. Например, в Висуддхимаге говорится, что «дхамма» означает «сабхава»[44]. Тхеравада относит сабхаву дхаммы к индивидуализирующей характеристике (пали salakkhana), которая не является чем-то присущим дхамме, как отдельной конечной реальности, но возникает из-за поддерживающих условий как других дхамм, так и иных предыдущих появлений этой дхаммы[10]. Ноа Ронкин утверждает, что в Абхидхамме Тхеравады термин «сабхава» преимущественно используется для определения индивидуальности, а не экзистенциального статуса дхамм[48]. Концепция сабхавы свидетельствует о заинтересованности тхеравадинов в раскрытии природы сознательного опыта: по их предположению это может быть осуществлено путём перечисления возможных типов событий, составляющих этот опыт, и их индивидуализацией. Чтобы индивидуализировать дхаммы, нужен метод определения того, что представляет собой тот или иной дхаммический образец каждого возможного типа события и того, что делает его таким. Для этой цели они использовали концепцию сабхавы[49].

Таким образом, хотя в Абхидхамме Тхеравады дхаммы являются главными составляющими опыта, они не рассматриваются в качестве субстанций, сущностей или независимых частностей, поскольку они пусты (пали suñña) от «я» (пали attā) и обусловлены[50]. Это прописано в Патисамбхидамагге, где говорится, что дхаммы пусты от свабхавы (пали sabhavena suññam)[51]. По словам Ронкин, каноническая Палийская Абхидхамма остается прагматической и психологической и «не проявляет особого интереса к онтологии» в отличие от традиции Сарвастивады. Пол Вильямс (англ.) также отмечает, что Абхидхамма по-прежнему сосредоточена на практичности медитации прозрения и оставляет онтологию «относительно неизученной»[52], тогда как поздние под-комментарии Тхеравады (пали ṭīkā) демонстрируют доктринальный сдвиг от ранней эпистемологической и практической проблематики к онтологическому реализму[53].

Классификация дхаммПравить

Согласно Абхидхамме Тхеравады в общей сложности существует 82 возможных типа дхамм, из которых 81 является обусловленым (санкхата (англ.)) и  один необусловлен — ниббана (англ.). 81 тип обусловленных дхамм делится на три широкие категории: сознание (читта), связанный с ним ум (четасика (англ.)) и материальность или физические явления (рупа)[54]. Поскольку ни одна из дхамм не существует независимо, каждая дхамма сознания (читта), возникает в связи (пали sampayutta) с не менее чем семью психическими факторами (четасики)[55]. Таким образом, в Абхидхамме все события в сознании рассматриваются как характеризующиеся интенциональностью и никогда не существуют изолированно[54].

Философия Абхидхаммы в основном занимается категоризацией различных типов сознания и сопутствующих умственных факторов, а также их обусловленных взаимоотношений (пали paccaya)[55]. Такие факторы делятся на:

  1. Универсальные психические факторы (пали sabbacittasādhāraṇa cetasikas), которые являются основными и рудиментарными когнитивными функциями.
  2. Случайные или особые психические факторы (пали pakiṇṇaka cetasikas).
  3. Неблаготворные психические факторы (пали akusala cetasikas), в сопровождении одного из трёх неблагих корней (англ.) — жадности, ненависти и заблуждения.
  4. Благотворные умственные факторы (пали sobhana cetasikas), сопровождаемые полезными корнями — не-жадностью или щедростью, не-ненавистью или любящей добротой и не-заблуждением или мудростью.

Теория двух истинПравить

По словам Карунадасы (англ.), для Тхеравады теория двух истин, которая делит реальность на саммути (мирские условные обозначения) и параматту (высшие, абсолютные истины), является доктринальным новшеством Абхидхаммы, но она берет свое начало в некоторых утверждениях ранних палийских никай. Это главным образом можно увидеть в различении, которое Ангуттара-никая делает между утверждениями (не истинами), которые являются пали nītattha (явными, окончательными) и пали neyyattha (требующими дальнейшего объяснения). Карунадаса отмечает, что в никаях между nītattha и neyyattha не делается никакого преференциального ценностного суждения. Подчеркивается лишь, что эти два вида утверждений не следует смешивать[56]. Другим ранним источником этой доктрины является Saṅgīti-sutta Дигха никая 33, в которой перечисляются четыре вида знания: (а) прямое знание учения (пали dhamme ñāna), (б) индуктивное знание учения (пали anvaye ñana) ), (c) знание анализа (пали paricchede ñana) и знание (лингвистических) условных обозначений (пали sammuti-ñana)[57]. Тем не менее, в ранних никаях идея саммути (лингвистические условные обозначения) не основывается на доктрине реально существующего, хотя то, что подвергается анализу, называется самутти, в отличие от Абхидхаммы, в которой анализируемое не называется параматтой. В ранних буддийских писаниях термин параматта используется только для описания ниббаны, тогда как в Абхидхамме в онтологическом смысле он означает « существующее в реальности и обладающее истинным смыслом»[58][59].

В Абхидхамме ортодоксальной Тхеравады ситуация, объясняемая в терминах того, что не может быть далее эмпирически проанализировано в более мелких компонентах с различными характеристиками (пали lakkhana), является пали paramattha-sacca (абсолютная истина). Ситуация, объясняемая в терминах того, что далее анализируется зависимости от синтезирующей функции ума (то есть, пали paññatti), является пали sammuti-sacca (истиной по соглашению), которая существует в относительном или общепринятом смысле из-за ментальной концепции (пали attha-paññatti) и языковой конструкции (пали nama-paññatti)[60]. Однако даже эти элементарные компоненты (т. е. дхаммы) возникают обусловлено, «обязательно сосуществуют и позиционно неразделимы (пали padesato avinibhoga[61]. В отличие буддийской традиции, основанной на санскрите, в которой условная истина называется самврити (англ.)(в значении «прятать» или «скрывать»), термин саммути в палийской Абхидхамме просто означает человеческое соглашение и не имеет этой коннотации низшей истины, скрывающей высшую истину[58]. Следовательно, тхеравадинская версия двух истин не подразумевает, что истинное в одном смысле является ложным в другом, или даже то, что один вид истины превосходит другой[62]. Различие между sammuti-sacca и paramattha-sacca относится не к двум видам истины как таковым, а к двум способам представления истины. Будучи формально представлены в виде двух истин, они толкуются как два способа выражения того, что является истиной. Они не представляют две степени истины, одна из которых выше или ниже другой. И при этом являются двумя параллельными истинами[63].

Из-за этого в палийской Абхидхамме даже пали paramattha-sacca объясняется с помощью концепций, хотя само абсолютное не является продуктом концептуальной функции ума (пали paññatti), его нельзя объяснить без посредничества paññatti[63]. Кроме того, согласно Цзе Фу Куану, в Дхаммасангани  дхаммы не являются высшей реальностью по сравнению с обычными конструкциями, подобным личностям. В этом тексте также говорится, что «все дхаммы являются путями обозначения (paññatti)», «все дхаммы являются путями толкования (пали nirutti)» и что «все дхаммы являются способами выражения (пали adhivacana)». Следовательно, каноническая Абхидхамма Питака не поддерживает интерпретацию двух истин как относящихся к первичным онтологическим реальностям (как видно из более поздних комментариев, а также принято в Сарвастиваде)[64].

Доктринальные различия с другими школамиПравить

Доктринальные позиции школы Тхеравада по отношению к другим ранним буддийским школам представлены в палийском тексте Катхаваттху, «Точки противоречия», который, как утверждается, был составлен учёным по имени Могалипутта-Тисса (ок. 327– 247 г. до н. э.) Он освещает несколько философских и сотериологических вопросов.

Точка зрения относительно архатаПравить

Тхеравадины верят, что пробужденный арахант (буквально «достойный») имеет «не подверженную порче природу», в отличие от других ранних буддийских школ, таких как Махасангхика, приверженцы которой верили, что араханты могут регрессировать[65]. Тхеравадины также оспаривают идею о том, что араханту может не хватать знаний или у него бывают сомнения, а также что у них случаются ночные поллюции, и, следовательно, они все еще имеют некоторый остаточные оковы чувственности. Они также возражали против мнения школы Уттарапатхака о том, что мирянин может стать арахантом и продолжать жить семейной жизнью[66].

Точка зрения относительно БуддыПравить

Школа Тхеравады отвергла точку зрения школ Локоттаравады, которые утверждали, что даже обычная речь Будды была надмирской или трансцендентной. Они также отвергли прото-махаянский докетический взгляд школы Вайпулья (Vetullavāda IAST)[67], согласно которой Дхарме учил не сам Будда, который пребывал на Небесах Таватимсы, а его магическое творение или «фантом»[68].

Точка зрения на внезапное озарениеПравить

Согласно Тхераваде, «прогресс в понимании происходит сразу, «понимание» (пали abhisamaya) не приходит «постепенно» (последовательно — пали anapurva)», вера, известная как субитизм (англ.)[69].

Философия времениПравить

Что касается философии времени, традиция Тхеравады придерживается презентизма (англ.), представления о том, что существуют только дхаммы настоящего, вопреки этерналистскому взгляду традиции Сарвастивады, согласно которой дхаммы существуют во всех трёх временах — в прошлом, настоящем и будущем[70].

Составители Катхаваттху также отвергли доктрину мгновенности (kṣāṇavāda IAST, пали khāṇavāda), которую поддерживали другие буддийские школы абхидхармы, такие как Cарвастивада, считая, что все дхаммы длятся «мгновение», означавшее для них атомистическую единицу времени — кратчайший возможный отрезок времени. По словам Ронкин, тхеравадины использовали термин «момент» (пали khāṇa) в качестве простого выражения для «короткого периода времени», «размер которого не фиксирован, но может определяться контекстом». В части Khanikakatha Катхаваттху тхеравадины также утверждают, что «мгновенными являются лишь ментальные феномены, тогда как материальные явления существуют длительное время»[71].

Перерождение и БхавангаПравить

Что касается механизмов перерождения (англ.) ортодоксальная Тхеравада, следуя Катхаваттху, отвергает учение о промежуточном состоянии (пали antarabhāva) между смертью и перерождением, считая, что последнее происходит немедленно[72]. Однако в последнее время некоторые монахи-тхеравадины высказались в поддержку этой идеи, например, преподобный Балангода Ананда Майтрея (англ.)[73].

Учение о Бхаванге (англ.) («основание становления», «условие существования») является нововведением Абхидхаммы Тхеравады, где оно описывает пассивное состояние сознания (читта). Согласно Руперту Гетину, это «состояние, в котором ум отдыхает, когда не происходит никакого активного процесса сознания» как, например, в глубоком сне без сновидений. Также считается, что это процесс, который обусловливает будущее сознание перерождения[74].

РупаПравить

Ортодоксальная Тхеравада считает природу материи (пали rupa) одним из двух основных зависимо возникающих процессов субъекта (как часть совокупности разума и тела, называемого нама-рупа (англ.)). Однако между этими двумя понятиями нет никакого дуализма, они представляют собой просто кластеры взаимодействующих и взаимозависимых процессов. Как отмечает Буддхагхоша (Висуддхимагга 596), одно может происходить только «при поддержке» (пали nissaya), другого, подобно тому, как слепой несёт калеку или две связки тростника дают друг другу опору и поддержку[75].

Рупа в основном определяется в терминах четырех махабхут, четырёх «основных» физических явлений: плотности (буквально «земля»), сцепления (буквально «вода»), тепла (буквально «огонь») и движения (буквально «воздух»)[75]. В палийской Абхидхамме четыре первичных элемента начали соотноситься с несократимыми минимальными факторами или данными, которые составляют физический мир[45]. Эти базовые явления объединяются, образуя вторичные физические явления. Таким образом, согласно Й. Карунадасе, палийский буддизм не отрицает существование внешнего мира и поэтому является своего рода реализмом. Тем не менее, Тхеравада также придерживается мнения, что рупа, как и все скандхи, является пустыми (пали suñña, ritta) и лишенными независимой сущности (пали asara)[76]. Рупа-дхаммы, таким образом, не являются атомарными онтологическими субстанциями и просто представляют практическое описание чувственного мира[45]. Согласно Карунадасе, это средний курс между взглядами на все сущее как на абсолютное единство (пали sabbam ekattam) и абсолютную обособленность (пали sabbam puthuttam)[77]. Ронкин считает, что Палийская Абхидхамма не включила в свою систему северную буддийскую атомистическую теорию (англ.) как таковую. Как указывает Карунадаса, в канонических текстах Тхеравады не упоминается идея унитарного атома или термин параману (англ.). Скорее, в постканонических текстах используется термин калапа (англ.)(буквально «пакет»), который соответствует коллективному атому Сарвастивады-Вайбхашики, то есть наименьшей материальной единице, состоящей из восьми элементов. Кроме того, термин «калапа» для обозначения коллективного атома стал стандартным только в литературе подкомментариев, и это не единичная частица, а собрание рупа-дхамм, которые неотделимы друг от друга и всегда существуют одновременно (пали sahajata)[78].

Современные тенденцииПравить

В настоящее время учение Тхеравады испытывает некоторое влияние западной мысли. Хотя монашеское образование все еще основано на изучении буддийских текстов, доктрины и палийского языка, в учебных планах монашеских колледжей и университетов появляются материалы и дисциплины, связанные с западным образованием[79]. Модернистские тенденции можно проследить на примере таких деятелей, как Анагарика Дхармапала и король Монгкут[80]. Они продвигали форму буддизма, которая была совместима с рационализмом и наукой и противостояла суевериям. Книга Валполы Рахулы (англ.)«Чему учил Будда (англ.)» рассматривается учёными как введение в модернистскую буддийскую мысль. Эта книга широко используется в университетах в качестве учебного пособия[79].

Другим явлением современности являются буддийские философы, получившие образование на Западе, такие как Джаятиллеке К. Н. (англ.) (ученик Витгенштейна) и Хаммалава Саддхатисса (англ.), продолжающие писать современные работы по буддийской философии («Ранняя буддийская теория познания», 1963 и «Буддийская этика», 1987, соответственно).

Другим событием стало появление современной литературы, пропагандирующей социально ориентированный буддизм и буддийскую экономику от таких мыслителей, как Буддхадаса, Сулак Сиваракша (англ.), Праюдх Пайутто (англ.), Невилл Карунатилаке (англ.)и Падмасири де Сильва.

Деятельность западных буддийских монахов, таких как Ньянапоника Тхера, также привнесла свой вклад в современное развитие учения Тхеравады.

Мирская и монашеская жизньПравить

БхикшуниПравить

Согласно Дипавамсе и Махавамсе, двум сингальским хроникам IV и VI века соответственно, через несколько лет после прибытия сына царя Ашоки Махинды по его приглащению в Шри-Ланку приехала его сестра бхиккшуни Сангхамитта (англ.) с одиннадцатью монахинями. По правилам Винаи она основала в Шри-Ланке орден монахинь. Следом посвящение женщин распространилось и в других странах Юго-Восточной Азии, особенно в Бирме[81]. В 429 году по просьбе китайского императора сингальский король Шри Мегхаварна (англ.)отправил по морю в Китай 9 бхиккшуни из Анурадхапуры во главе с Девасарой для основания женского монашеского ордена. Спустя 4 года они совершили полную упасампаду (англ.)китайских монахинь согласно традиции Винаи[82].

Несмотря на первоначальный успех, со временем традиция пресеклась. Последние упоминания о тхеравадинских монахинях в Бирме относятся к XIII веку. В Шри-Ланке, вероятно, женское монашество просуществовало до XI века. Лишь в XIX веке некоторые женщины снова стали собираться в монашеские сообщества, не получая, однако, полного посвящения в бхикшуни[81]. Преемственность посвящения женщин в монахини сохранилась только в традиции Дхармагуптака[83]. Поэтому женщины, желающие вести монашескую жизнь в странах Тхеравады, должны были принимать 8 или 10 обетов вместо 227. Но ни мирянки, ни участницы квази-монашеских организаций, учреждённых в странах Тхеравады, не получают того признания, образования, финансовой поддержки или статуса, какими пользуются монахи-бхиккху. Такие «носительницы обетов» есть в Лаосе, Непале и Таиланде. Управляющий совет бирманских буддистов постановил, что в наше время не может быть действительного рукоположения женщин[84].

В 1996 году в Сарнатхе под руководством корейских монахов, принадлежащих ордену Чоге, было проведено полное посвящение 11 шриланкийских женщин[81]. Существуют разногласия между официальными представителями разных никай относительно правомерности посвящения. В то же время собранием каноников Сиамской никаи в Дамбулле было проведено рукоположение монахинь. Указывается, что эта процедура, в отличие от проведённой раннее, полностью соответствовала традиции Тхеравады[85]. Событие вызвало критику со стороны ведущих деятелей Сиамской никаи и Амарапура Никая (англ.) и управляющий совет буддистов Мьянмы заявил, что в наше время не может быть действительного рукоположения монахинь, хотя некоторые бирманские монахи с этим не согласны[86].

В 1997 досточтимая Готами из Таиланда основала тхеравадинский буддийский монастырь Дхамма Читая Вихара. Когда в 2000 году, будучи носительницей 10 обетов, Готами приняла рукоположение, ее жилище стало первой тхеравадинской бхиккхуни вихарой в Америке[87].

В 2002 году в возрасте 56 лет мэчи (держательница 8 обетов в Таиланде) Варанггана Ванавичайен (англ.) стала первой женщиной, прошедшей церемонию посвящения в Таиланде[88][89]. 28 февраля 2003 года Дхаммананда Бхикхуни (англ.), ранее известная как Чацумарн Кабилсингх, стала первой тайской женщиной, получившей монашеское посвящение в традиции Тхеравады[90]. Дхаммананда Бхиккхуни была рукоположена в Шри-Ланке[91]. Является настоятельницей Сондхаммакалаяни (англ.), единственного женского монастыря в Таиланде[92]. Сенат Таиланда пересмотрел и отменил светский закон, принятый в 1928 году, запрещающий полное посвящение женщин в буддийские монахини как неконституционный за нарушение законов, защищающих свободу вероисповедания. Однако два главных буддийских ордена Тхеравады Таиланда, Маха Никая (англ.) и Дхаммаютика Никая (англ.), еще официально полностью не приняли рукоположенных женщин в свои ряды.

В 2009 году в Австралии четыре женщины впервые получили посвящение в бхикшуни Тхеравады[93]. Посвящение было проведено в Перте 22 октября 2009 года в монастыре Бодхиньяна (англ.). Четыре монахини из местного женского монастыря Дхаммасара были рукоположены в полном соответствии с палийской Винаей[94][95].

В 2010 году в США четырём женщинам было дано полное посвящение в бхикшуни в традиции тайской Тхеравады, которое включало в себя церемонию двойного рукоположения. На нём присутствовал Хенепола Гунаратана (англ.) и другие монахи и монахини. Это было первая подобная церемония в Западном полушарии[96].

В Германии первое посвящение бхикхуни Саманери Дхира произошло 21 июня 2015 года в Аненья Вихара[97].

В 2015 году после более чем тысячелетнего перерыва произошло первое посвящение тхеравадинских монахинь в Индонезии. Это случилось в монастыре Висма Кусалаяни в Лембанге (англ.) на Западной Яве. Среди рукоположенных были Ваджирадеви Садхика Бхикхуни (Индонезия), Медха Бхикхуни (Шри-Ланка), Анула Бхикхуни (Япония), Сантасуха Сантамана Бхикхуни из (Вьетнам), Сухи Бхиккхуни и Сумангала Бхиккхуни (Малайзия) и Дженти Бхиккху (Австралия)[98].

Праздники и обычаиПравить

Демографические данныеПравить

Место Страна Численность

населения

Буддистов %
1   Таиланд 68,615,858[99] 94,6 %[99]
2   Мьянма 55,622,506[100] 87,9 %[100]
3   Шри-Ланка 22,576,592[101] 70,2 %[101]
4   Камбоджа 16,449,519[102] 96,9 %[102]
5   Лаос 7,234,171[103] 64,7 %[103]

Буддизм Тхеравады распространён в следующих странах:

Южная Азия:

Юго-Восточная Азия:

Восточная Азия:

Сегодня Тхеравада получила распространение и в Западном мире (англ.).

Тхеравада и термин «Хинаяна»Править

Распространённое по сей день наименование этой и некоторых других школ буддизма «Хинаяна» («Малая колесница») встречает сопротивление со стороны некоторых последователей школы Тхеравада, так как те считают, что оно подразумевает неблагоприятное сравнение с Махаяной — «Большой колесницей», а кроме того, имеет ещё и оскорбительный смысл. Однако основной смысл термина «Хинаяна» заключается в том, что её последователи, в отличие от последователей Махаяны, считают своей целью освобождение. Целью же практики Махаяны является достижение состояния Будды для помощи всем живым существам. Многие махаянские учителя и ваджрачарьи, например Далай-лама XIV, подчеркивают важность уважения к учениям и школам Тхеравады как неотъемлемой части Учения Будды.

ИсторияПравить

Тхеравада складывалась длительное время, начиная с III—IV веков до н. э., в Индии и позже в Шри-Ланке[2][104].

Благодаря прозелитической деятельности императора Ашоки Тхеравада стала известна также на эллинистическом Западе (Александрия, Антиохия, Афины и др.). Некоторые из Эдиктов Ашоки были написаны на древнегреческом и арамейском языках.

В настоящее время она является основной школой буддизма в Шри-Ланке (ок. 70 % населения) и большинстве континентальных стран Юго-Восточной Азии (Камбоджа, Лаос, Мьянма, Таиланд). Тхераваду также традиционно практикуют некоторые национальные меньшинства Юго-Западного Китая, Вьетнама, Бангладеш, Малайзии. Сравнительно недавно Тхеравада также получила распространение в Сингапуре, Австралии, США, Европе и России. В современном мире насчитывается порядка 100 млн последователей Тхеравады.

До XVIII века в тхеравадинском мире было принято считать, что в нашу эпоху уже невозможно достичь ниббаны с помощью випассаны и других форм медитации. Первым историческим свидетельством возрождения медитации является упоминание в бирманских хрониках монаха Вая-зота, активно проповедовавшего в 1730—1740 годах[105][106].

В 1891 году Анагарика Дхармапала основал «Maha Bodhi Society», ознаменовав начало буддийского возрождения в Индии.

МедитацияПравить

Древнейшим зафиксированным историками методом медитации тхеравадинов являлась тантрическая Боран йогавачара камматтхана. В настоящее время в разных тхеравадинских странах доминируют различные способы медитации. Бирманские школы медитации делятся на параллельно существующие Випассану и тантрическую Вейкзу. В Таиланде доминирует Будданусати и Саматхи, а также параллельно существуют медитативные практики в рамках тантрической традиции Саясат.[107][108][109][110][111][112][113][114]

МантрыПравить

По словам Джека Корнфилда, использование мантр или повторение определённых фраз является очень распространенной формой медитации в традиции Тхеравады[115]. В качестве простых мантр используют повторение качеств Будды[116][117][118][119] или используют «Дхамму» или «Сангху», как мантру. Буддхо-мантра широко распространена в тайской лесной традиции[111][112][113][114][120][121][122]. Другой популярной мантрой в тайском буддизме является Самма-Арахам[123]. В традиции тантрической тхеравады мантры играют центральную роль. Популярные мантры в этой традиции включают Намо Буддайя («Посвящение Будде») и Арахам («Достойный»)[107][108][109][110].

Отношение к махаянеПравить

Доктор философских наук М. С. Уланов отмечает, что в настоящее время тхеравада «постепенно начинает признавать подлинность махаяны» и в том числе применять её разнообразный опыт в своём учении[124].

ПримечанияПравить

  1. 1 2 In the Buddha's words : an anthology of discourses from the Pāli canon. — 1st ed. — Boston, Mass.: Wisdom Publications, 2005. — P. IX. — 485 p. — ISBN 0861714911. — ISBN 9780861714919.
  2. 1 2 Лысенко В. Г. Тхеравада // Новая философская энциклопедия / В. С. Степин и др. — 2-е изд. — М.: Мысль, 2010. — ISBN 978-5-244-01115-9.
  3. 1 2 Buddhism - Historical development (англ.). Encyclopedia Britannica. Дата обращения 24 января 2019. Архивировано 9 июля 2018 года.
  4. Crosby, Kate. Theravada Buddhism : continuity, diversity, and identity.. — Wiley-Blackwell, 2013. — P. 2. — 312 p. — ISBN 1299907504. — ISBN 9781299907508.
  5. Rupert Gethin. The Foundations of Buddhism. — OUP Oxford, 1988. — P. 1. — 352 p. — ISBN 0191606715. — ISBN 9780191606717.
  6. 1 2 Erik Braun. Meditation en Masse (англ.). Tricycle: The Buddhist Review. Дата обращения 25 января 2019. Архивировано 31 октября 2018 года.
  7. Gombrich, Richard F. (Richard Francis). Theravāda Buddhism : a social history from ancient Benares to modern Colombo. — London: Routledge & Kegan Paul, 1988. — P. 37. — 237 p. — ISBN 0203130251. — ISBN 9780203130254.
  8. Gethin, Rupert. How Theravāda is Theravāda: Exploring Buddhist identities. — Chiang Mai : Sikworm Books, 2012. — P. 1—63.
  9. Crosby, 2004, p. 837.
  10. 1 2 3 Harvey, Peter. An Introduction to Buddhism: Teachings, History and Practices. — 2nd. — Cambridge, UK : Cambridge University Press, 2013. — P. 1—5, 87. — ISBN 9780521676748.
  11. Bullitt, John What is Theravada Buddhism?. BuddhaNet. Дата обращения 15 августа 2010. Архивировано 16 августа 2012 года.
  12. В источнике говорится: «Технически термины с санскрита были преобразованы в пали с помощью набора обычных фонологических преобразований». Таким образом, «Sthavira» на санскрите становится «Thera» на пали.
  13. Skilton, Andrew. A concise history of Buddhism. — 2nd edition, corrected and completeley reset. — Birmingham: Windhorse, August 1, 2004. — P. 49, 64. — 263 p. — ISBN 0904766926,. — ISBN 9780904766929.
  14. Cousins, Lance. Concise History of Buddhism // Buddhist Studies Review. — 2013-01-01. — Vol. 18 (2). — P. 131–182. — ISSN 0265-2897. Архивировано 6 октября 2018 года.
  15. Keown, Damien, 1951-. A dictionary of Buddhism. — Oxford: Oxford University Press, 2003. — P. 279–280. — 357 p. — ISBN 0198605609. — ISBN 9780198605607.
  16. Akira, Hirakawa. History of Indian buddhism.. — 1st Indian ed. — Delhi: Motilal Banarsidass, 1993. — P. 109. — 402 p. — ISBN 8120809556. — ISBN 9788120809550.
  17. 1 2 3 Crosby, 2013, с. 1—3.
  18. Cousins, L. S. On the Vibhajjavadins. The Mahimsasaka, Dhammaguttaka, Kassapiya and Tambapanniya branches of the ancient Theriyas // Buddhist Studies Review. — 2001. — Vol. 18, № 2. — P. 131—182.
  19. Warder, 2000, p. 278.
  20. Bandaranayake, Senake. Sinhalese monastic architecture : the viháras of Anurádhapura. — Leiden: Brill, 1974. — P. 22. — 438 p. — ISBN 9004039929. — ISBN 9789004039926.
  21. 1 2 Encyclopaedia of Pali literature. — New Delhi: Anmol Publications, 2008. — ISBN 9788126135608. — ISBN 8126135603.
  22. Harvey, Peter (Brian Peter). The selfless mind : personality, consciousness and nirvāṇa in early Buddhism. — Surrey: Routledge, 2013. — P. 9. — 293 p. — ISBN 9781136783296. — ISBN 1136783296.
  23. Crosby, 2013, с. 175.
  24. Dutt, 1978, p. 211—217.
  25. Warder, 2000, p. 217.
  26. 1 2 3 Crosby, 2013, с. 86.
  27. Warder, 2000, p. 288.
  28. Noa Ronkin, 2011, p. 5.
  29. McDermott, 1970—2018, p. 80.
  30. Abhidhamma Pitaka | Buddhist canon (англ.). Encyclopedia Britannica. Дата обращения 30 января 2019.
  31. Noa Ronkin, 2011, p. 27—30.
  32. Frauwallner, Erich. Studies in Abhidharma literature and the origins of Buddhist philosophical systems. — Albany, N.Y.: State University of New York, 1995. — P. 18, 100. — 247 p. — ISBN 0791426998. — ISBN 9780791426999.
  33. Crosby, 2013, с. 71.
  34. Crosby, 2013, с. 91.
  35. Crosby, 2013, p. 109.
  36. Robert E. Buswell. Encyclopedia of Buddhism. — New York: Macmillan Reference, USA, 2004. — Vol. 2. — P. 756. — 981 p. — ISBN 0028657187. — ISBN 9780028657189.
  37. Robert E. Buswell Jr., Donald S. Lopez Jr. The Princeton dictionary of Buddhism. — Princeton, NJ, 2013. — P. 965—966. — 1304 p. — ISBN 9781400848058. — ISBN 1400848059.
  38. Erik Braun. [https://tricycle.org/magazine/meditation-en-masse/ Meditation en Masse How colonialism sparked the global Vipassana movement] // Tricycle. — Spring 2014. — Vol. 3, № 23. Архивировано 3 сентября 2018 года.
  39. Noa Ronkin, 2011, p. 42.
  40. 1 2 3 Karunadasa, Y., 1934-. The Dhamma theory: philosophical cornerstone of the Abhidhamma. — Kandy, Sri Lanka: Buddhist Publication Society, 1996. — ISBN 9552401372,. — ISBN 9789552401374. Архивировано 23 июня 2018 года.
  41. Noa Ronkin, 2011, p. 2.
  42. Crosby, 2013, p. 2.
  43. McDermott, 1970—2018, p. 121.
  44. 1 2 Noa Ronkin, 2011, p. 112.
  45. 1 2 3 Karunadasa, 1967, p. 14.
  46. Noa Ronkin, 2011, p. 41.
  47. Noa Ronkin, 2011, p. 70—75.
  48. Noa Ronkin, 2011, p. 111.
  49. Noa Ronkin, 2011, p. 114.
  50. Crosby, 2013, p. 182.
  51. Noa Ronkin, 2011, p. 92.
  52. Noa Ronkin, 2011, p. 77.
  53. Noa Ronkin, 2011, p. 118.
  54. 1 2 Noa Ronkin, 2011, p. 47.
  55. 1 2 Crosby, 2013, p. 187.
  56. Karunadasa, Theravada version of the two truths, p. 1.
  57. Karunadasa, Theravada version of the two truths, p. 2.
  58. 1 2 Karunadasa, Theravada version of the two truths, p. 3.
  59. Tse-fu Kuan. Abhidhamma Interpretations of «Persons» (puggala): with Particular Reference to the Aṅguttara Nikāya (англ.) // Journal of Indian Philosophy. — 2015-3. — Vol. 43, iss. 1. — P. 31–60. — ISSN 0022-1791. — DOI:10.1007/s10781-014-9228-5.
  60. Karunadasa, Theravada version of the two truths, p. 12—13.
  61. Karunadasa, Theravada version of the two truths, p. 5.
  62. Jayatilleke, Kulatissa Nanda. Early Buddhist theory of knowledge. — Delhi: Motilal Banarsidass, 1980, ©1963. — P. 52. — 519 p. — ISBN 8120806190. — ISBN 9788120806191.
  63. 1 2 Karunadasa, Theravada version of the two truths, p. 14.
  64. Tse-fu Kuan. Abhidhamma Interpretations of «Persons» (puggala): with Particular Reference to the Aṅguttara Nikāya (англ.) // Journal of Indian Philosophy. — 2015. — March (vol. 43 (iss. 1). — P. 31—60. — ISSN 0022-1791. — DOI:10.1007/s10781-014-9228-5.
  65. Warder, 2000, p. 283.
  66. McDermott, 1970—2018, p. 93.
  67. Vetullavada. what-buddha-said.net. Дата обращения 11 апреля 2019. Архивировано 6 августа 2014 года.
  68. McDermott, 1970—2018, p. 95.
  69. Warder, 2000, p. 284.
  70. Dhammajoti, Kuala Lumpur. Sarvāstivāda abhidharma. — 4th rev. ed. — Hong Kong: Centre for Buddhist Studies, University of Hong Kong, 2009. — P. 66. — 568 p. — ISBN 9789889929657. — ISBN 9889929651.
  71. Noa Ronkin, 2011, p. 62.
  72. Wayman, Alex. Buddhist insight: Essays. — Delhi: Motilal Banarsidass, 1984. — P. 252. — 470 p. — ISBN 0895810417. — ISBN 9780895810410.
  73. Langer, Rita. Buddhist rituals of death and rebirth : contemporary Sri Lankan practice and its origins. — London: Routledge, 2007. — P. 82. — 243 p. — ISBN 9780415394963. — ISBN 0415394961.
  74. Rupert Gethin. Bhavaṅga and Rebirth According to the Abhidhamma. Institute of Buddhist Studies. Архивировано 26 февраля 2015 года.
  75. 1 2 Peter Harvey. The mind-body relationship in Pali Buddhism: A philosophical investigation // Asian Philosophy. — 1993. — Vol. 3, № 1. — P. 29—41. Архивировано 10 августа 2017 года.
  76. Karunadasa, 1967, p. 169.
  77. Karunadasa, 1967, p. 175.
  78. Noa Ronkin, 2011, p. 58.
  79. 1 2 Swearer, Donald K., 1934-. The Buddhist world of Southeast Asia. — Rev. and expanded ed. — Albany: State University of New York Press, 1995. — P. 164. — 258 p. — ISBN 0585069107. — ISBN 9780585069104.
  80. McMahan, David L. The making of Buddhist modernism. — Oxford: Oxford University Press, 2008. — P. 91—97. — 299 p. — ISBN 9780199720293,. — ISBN 0199720290.
  81. 1 2 3 Ann Heirman. Buddhist Nuns: Between Past and Present (англ.) // Numen. — 2011. — Vol. 58. — P. 603—631.
  82. Gupta, Natthūlāla, 1940-. Women education through the ages. — New Delhi: Concept Pub. Co, 2000. — P. 94. — 248 p. — ISBN 8170228263. — ISBN 9788170228264.
  83. Anālayo. [https://www.buddhismuskunde.uni-hamburg.de/pdf/5-personen/analayo/validity.pdf The Validity of bhikkhunī Ordination by bhikkhus Only, According to the Pāli Vinaya] (англ.) // Journal of the Oxford Centre for Buddhist Stu­dies. — 2017. — Vol. 12. — P. 9—25. Архивировано 28 декабря 2018 года.
  84. WAiB - Resources on Women's Ordination. lhamo.tripod.com. Дата обращения 6 февраля 2019.
  85. Salgado, Nirmala S. Buddhist nuns and gendered practice : in search of the female renunciant. — New York, 2013. — P. 166—169. — 319 p. — ISBN 9780199760015. — ISBN 0199760012.
  86. Hiroko Kawanami. The Ordination Debate: Global Aspirations, Local Concerns, with special emphasis on the views of the monastic community in Burma // Buddhist Studies Review. — 2007. — Vol. 24, № 2. — P. 226—244. — DOI:10.1558/bsrv.v24i2.226. Архивировано 3 июня 2018 года.
  87. International Women’s Meditation Center Foundation. iwmcf.net. Дата обращения 6 февраля 2019.
  88. First female monk ordained in Thailand (англ.), BBC News (11 февраля 2002). Архивировано 6 февраля 2019 года. Проверено 6 февраля 2019.
  89. David W. Machacek, Melissa M. Wilcox. Sexuality and the world's religions. — Santa Barbara, Calif.: ABC-CLIO, 2003. — P. 171. — 430 p. — ISBN 1851095322. — ISBN 9781851095322.
  90. Kristin Barendsen. Ordained At Last (англ.) ?. Lions' roar (1 июня 2003). Дата обращения 6 февраля 2019. Архивировано 6 февраля 2004 года.
  91. Gemma Tulud Cruz. Global Perspective: Bhikkhunis: Ordaining Buddhist Women. National Catholic Reporter. www.nationalcatholicreporter.org. Дата обращения 6 февраля 2019. Архивировано 6 февраля 2019 года.
  92. Abstract Bhikkhuni Dhammananda (Prof. em. Dr Chatsumarn Kabilsingh): The Need to look at the popular interpretations of the Tripitaka. Foundation for Buddhist Studies, Hamburg and Asia-Africa-Institute of the University of Hamburg. www.congress-on-buddhist-women.org. Дата обращения 6 февраля 2019. Архивировано 6 февраля 2019 года.
  93. Thai monks oppose WA nun ordination. Buddhist Council of Western Australia. Дата обращения 7 февраля 2019. Архивировано 6 октября 2018 года.
  94. Sakyadhita Blog. Theravada Buddhism and MDG 3: Gender Equality and the Empowerment of Women in Theravada Buddhism. Awakening Buddhist Women. Sakyadhita (16 июня 2014). Дата обращения 7 февраля 2019. Архивировано 31 января 2018 года.
  95. Jacqueline Kramer. Bhikkhunis of Perth (англ.) ?. Alliance for Bhikkunis. www.bhikkhuni.net. Дата обращения 7 февраля 2019. Архивировано 15 августа 2018 года.
  96. Sylvia Boorstein. Ordination of Bhikkhunis in the Theravada Tradition (англ.) ?. Huffington Post (2 сентября 2010). Дата обращения 7 февраля 2019. Архивировано 4 марта 2016 года.
  97. First Bhikkhuni Ordination in Germany (англ.) ?. Alliance for Bhikkunis. www.bhikkhuni.net. Дата обращения 7 февраля 2019. Архивировано 10 февраля 2018 года.
  98. Upasampada Bhikkhuni Theravada Pertama di Indonesia Setelah Seribu Tahun. Buddazine.com (22 июня 2015). Дата обращения 8 февраля 2019. Архивировано 9 августа 2018 года.
  99. 1 2 East Asia/Southeast Asia :: Thailand — The World Factbook - Central Intelligence Agency. www.cia.gov. Дата обращения 26 января 2019.
  100. 1 2 East Asia/Southeast Asia :: Burma — The World Factbook - Central Intelligence Agency. www.cia.gov. Дата обращения 26 января 2019.
  101. 1 2 South Asia :: Sri Lanka — The World Factbook - Central Intelligence Agency. www.cia.gov. Дата обращения 26 января 2019.
  102. 1 2 East Asia/Southeast Asia :: Cambodia — The World Factbook - Central Intelligence Agency. www.cia.gov. Дата обращения 26 января 2019.
  103. 1 2 East Asia/Southeast Asia :: Laos — The World Factbook - Central Intelligence Agency. www.cia.gov. Дата обращения 26 января 2019.
  104. Энциклопедия Философия буддизма — Российская академия наук Институт философии / Редакционная коллегия: M. Т. Степанянц (ответственный редактор), В. Г. Лысенко (заместитель ответственного редактора), С. М. Аникеева, Л. Б. Карелова, А. И. Кобзев, А. В. Никитин, A.A. Терентьев, ст. В. К. Шохина / 2011 г. «История Тхеравады восходит к первым серьезным разногласиям в буддийской общине, соотносимым с т. н. 2-м буддийским собором в Вайшали и Паталипутре, который состоялся, вероятно, в самом конце IV в. до н.э… На 3-м буддийском соборе, созванном царственным патроном буддизма Ашокой в Паталипутре в 247 до н. э., председательствовавший на нём Тисса Моггалипутта составил полемич. трактат „Катхаваттху“… Более чем вероятно, что на том же соборе были составлены, хотя и не в окончательной версии, основные части знаменитого канона „старцев“ — „Три корзины учения“… И тогда же было положено начало „буддийской колонизации“ острова Ланка, куда с реликвиями отправился сам сын Ашоки и где „Три корзины“ приняли со временем окончательную форму Палийского канона. Типитака тхеравадинов, запись которой на средне-индийском языке пали началась с I в. до н. э., является наиболее полным и авторитетным собранием канонических текстов „Трех корзин“ в сравнении с другими буддийскими школами.»
  105. Патрик Пранке. О происхождении современной випассаны / Journal of the International Association of Buddhist Studies, Volume 33, Number 1-2 2010.
  106. Тхеравада: термин и традиция в историческом контексте « (англ.). webshus.ru. Дата обращения 22 мая 2017.
  107. 1 2 Crosby K. «Theravada Buddhism: continuity, diversity, and identity», 2014 См.
  108. 1 2 Kate Crosby «Tantric Theravada: A Bibliographic Essay on the Writings of François Bizot and others on the Yogavacara Tradition» Contemporary Buddhism, Vol. I, No. 2, 2000 См.
  109. 1 2 Patrick Pranke «On saints and wizards — Ideals of human perfection and power in contemporary Burmese Buddhism» См.
  110. 1 2 Тайская оккультная традиция Саясат. М. А. Матвеев. См.
  111. 1 2 Buddho by Phra Ajaan Thate Desaransi translated from the Thai by Thanissaro Bhikkhu См.
  112. 1 2 Ajaan Sao’s Teaching A Reminiscence of Phra Ajaan Sao Kantasilo transcribed from a talk by Phra Ajaan Phut Thaniyo translated from the Thai by Thanissaro Bhikkhu См.
  113. 1 2 The Venerable Phra Acharn Mun Bhuridatta Thera Meditation Master Compiled by The Venerable Phra Acharn Maha Boowa Nyanasampanno Of Wat Pa Barn Tard, Udorn Thani Translated into English By M Siri Buddhasukh См.
  114. 1 2 Venerable Ãcariya Mun Bhýridatta Thera — A Spiritual Biography — Ãcariya Mahã Boowa Ñãõasampanno Translated by Bhikkhu Dick Sïlaratano См.
  115. Джек Корнфилд Современные буддийские мастера «Использование мантр, или повторения некоторых фраз на пали, — чрезвычайно распространенная форма медитации в традиции тхеравады. Простые мантры — это повторения имени Будды — „буддхо“; или же в качестве слов мантры употребляются слова „дхарма“ или „сангха“, сообщество. Другие используемые слова или мантры направлены к развитию любящей доброты; некоторые мантры направляют внимание к процессу перемены при помощи повторения палийской фразы, означающей: „все изменяется“; тогда как ещё другие используются для развития душевного равновесия при помощи фраз, которые можно перевести словом: „освободиться!“. Очень часто практика мантр сочетается с медитацией о дыхании, так что практикующий повторяет мантру одновременно со вдохом и выдохом, чтобы помочь развитию спокойствия и сосредоточенности. Мантрическая медитация особенно популярна среди мирян. Как и прочие основные упражнения в сосредоточении, она может применяться просто для успокоения ума или служить основой для практики прозрения, где мантра становится фокусом наблюдения за развертыванием жизни или вспомогательным средством для приобретения покорности и освобожденности. Пение широко используется для развития веры и сосредоточенности; оно представляет собой часть распорядка медитации в буддизме тхеравады. Обычно пение заключает в себе повторение отрывков из палийских писаний. Есть песнопения, воздающие хвалу Будде или его учению, песнопения любящей доброты, песнопения о важнейших понятиях проповедей Будды, песнопения буддийской психологии. В храмах для медитации часто практикуются часы песнопений, чтобы помочь развитию состояний сосредоточенности ума и раскрытию сердца. Также и среди мирян храмовое пение составляет популярную форму медитации, которая служит напоминанием о содержании учения Будды, а также выступает в качестве основы для успокоения ума, из которого могут вырасти ясность и мудрость.»
  116. Rupert Gethin. On the Practice of Buddhist Meditation According to the Pali Nikayas and Exegetical Sources «Распевная декламация словесной формулы качеств Будды, начинающаяся с фразы „iti pi so bhagava“ и исполняемая с различным уровнем эмоций, эффективно используется в практике памятования Будды (buddhanussati) (Vism VII 2-67) — одной из тридцати восьми или сорока стандартных медитационных практик, а также является, как минимум, предварительным упражнением в медитационной практике успокоения (samatha-bhavana). Такой акт почитания является обыденным явлением в странах тхеравадинского буддизма и выполняется как монахами, так и мирянами»
  117. Саяджи У Кьяу Хтут Маха Саддхаммаджотикадхаджа. Девять качеств Будды См.
  118. Воспоминание о Будде — buddhānussati из Сборника текстов для декламации монахов из Шри Ланки. См.
  119. Строфы высшего восхваления Будды — buddhābhitthuti из Тайского служебника. См.
  120. Ven. Ajahn Sumedho. Now is the Knowing «Многие лесные бхиккху на северо-востоке Таиланда используют слово „Буддхо“ как объект во время своих медитаций. Они используют его в качестве коана. Для начала они успокаивают ум, следуя за вдохами и выдохами, используя слоги Буд — дхо, а, затем, начинают рассматривать „Чем является Буддхо, тот, кто знает? Что такое знание?“ Когда я путешествовал по северо-востоку Таиланда, совершая тудонг, мне больше всего нравилось останавливаться в монастыре Аджана Фана. Аджан Фан был тем монахом, которого сильно любили и глубоко уважали, он был учителем королевской семьи и был настолько популярным, что ему приходилось постоянно принимать гостей. Я сидел в его кути и слушал его удивительные рассказы о Дхамме, все на тему „Буддхо“ — насколько я понимаю, это было всё, чему он учил. Он мог превращать это в очень глубокую медитацию, вне зависимости от того, кто был перед ним — неграмотный крестьянин или элегантный, получивший западное образование, тайский аристократ. Суть его учения состояла в том, чтобы не повторять „Буддхо“ механически, а задуматься и изучить, чтобы пробудить ум, чтобы действительно взглянуть на „Буддхо“, „того, кто знает“, действительно исследовать его начало, его окончание, сверху и снизу, так, чтобы всё внимание медитирующего было приковано к этому понятию. Когда кто-то добивался этого, „Буддхо“ становилось тем, что отражалось эхом в уме. Тогда надо было прежде, чем произнести, исследовать его, смотреть на него, изучать его, а после, произнести „Буддхо“, и со временем, тот, кто делал так, начинал слушать это и слышать что-то за пределами звуков, пока не начинал слышать тишину.»
  121. The Wheel № 116, брошюра Кхантипало «21. памятование о Будде * 22. памятование о Дхамме 23. памятование о Сангхе… Первые три памятования (21-23) подразумевают перечисление качеств соответствующего объекта [См. публикацию „The Mirror of the Dhamma“ (Wheel № 54)]. Если ум не сосредотачивается при помощи этого метода, то практикующий выбирает одно качество (например „Buddho“ или „Arahaṃ“) и многократно мысленно повторяет его. В помощь такого рода практике в некоторых местностях используются чётки.»
  122. Випассана. Основано на беседах о Дхамме Досточтимого Прамоте Памоджо «Наша задача — быть как можно более осознанными. Нам может помочь опора — дыхание или мантра — чтобы следить, что происходит в уме. В Таиланде многие любят повторять как мантру слово „Буддхо“, что означает „Пробуждённый“. Мы повторяем это слово и, не заставляя ум пребывать на мантре, наблюдаем, что с ним творится. Если ум сосредоточен на мантре, мы осознаём, что это так. Если ум отвлекается от „Буддхо“ и начинает думать о чём-то другом, мы также это осознаём. Что бы ни происходило, мы за этим наблюдаем. Если у нас возникает хорошее или плохое чувство или мысль, мы это понимаем. Мы используем опору, в данном случае мантру, как „штаб-квартиру“, из которой наблюдаем за умом.»
  123. The Pali Text Society's Pali-English dictionary. — London: Published for the Pali Text Society by Luzac, 1966. — xv, 738 pages с. — ISBN 8120811445, 9788120811447.
  124. Уланов М. С. «Срединный путь»: буддийский ответ на вызовы глобализации // Вестник Российского университета дружбы народов. Серия: Философия. — 2009. — № 2. — С. 46. — ISSN 2313-2302.

ЛитератураПравить

СсылкиПравить