Русская философия

Ру́сская филосо́фия — собирательное название философского наследия русских мыслителей.

ИсториографияПравить

В историографии нет единого мнения касательно истоков русской философии, её периодизации и её культурного значения. Первым историком русской философии стал профессор Императорского Казанского университета, архимандрит Гавриил (Воскресенский).

Сведения о распространении философских воззрений среди русских средневековых авторов крайне отрывочны. Принципиальная фрагментарность этих сведений напрямую связана с утратой значительной части рукописных памятников, погибших во время войн и пожаров. Крупнейшей утратой рукописного наследия памятников Средневековой Руси обернулся пожар в доме графа А. И. Мусина-Пушкина в Москве в 1812 году. В ходе пожара в огне были утрачены несколько тысяч единиц хранения, собранных лично графом. Помимо этого сгорели частные коллекции рукописей ему подаренных и многочисленные манускрипты из монастырских библиотек, вывезенные по поручению Екатерины II и переданные графу с целью их систематического описания и дальнейшего изучения.

Собственно оригинальные черты философской мысли в России во многом сложились под влиянием географических и социально-культурных процессов: предпосылки для возникновения философского сознания созревали уже в культуре языческой Руси; ее христианизация сыграла важную роль в становлении ранней русской философской культуры[1].

Древнерусская философская мысль во многом опирается на сочинения митрополита Иллариона, давшего философско-историческое и этико-гносеологическое толкование русской жизни и поставившего вопрос о месте русского народа в мировой истории, об историческом значении и принятии им христианства («Слово о законе и благодати», «Молитва», «Исповедание веры»)[1][⇨].

Исторические границы русской философии напрямую зависят от того философского содержания, которое усматривает в русской интеллектуальной истории конкретный исследователь. Традиционно с XIX века выделяют «допетровский/древнерусский» и «послепетровский/просвещенческий» этапы развития русской философии. В современной историографии также выделяют третий, «советский», период. Отталкиваясь от религиозной мысли архимандрит Гавриил — первый историк русской философии — усматривал её истоки в дидактическом «Поучении» Владимира Мономаха, тем самым он напрямую возводил русскую философию к традиционным древнерусским книжникам. Ряд крупных историков русской философии, однако, склонен рассматривать философию в более строгих границах: русская философия оформляется как самостоятельное явление, таким образом, в эпоху Петра Великого.

Сведение русской философии к просвещенческой парадигме неоднократно подвергалось критике в виду редуктивизации русского философского наследия прежних эпох. Дискуссии об истоках и границах русской философии не утихают по сей день, хотя в большинстве современных историко-философских очерков русская философия рассматривается как явление русской интеллектуальной культуры уходящее корнями в богословско-дидактическую литературу Древней Руси (к числу первых русских философов относят Климента Смолятича, Кирика Новгородца, Кирилла Туровского и др.).

По мнению Николая Лосского, характерными чертами русской философии являются: космизм, софиология (учения о Софии), соборность, метафизичность, религиозность, интуитивизм, позитивизм, реалистичность (онтологизм).

Семён Франк характеризовал русскую философию указанием на присущую русским мыслителям неразделимость рационального и нравственного смыслов, присущих слову «правда». Николай Бердяев также указывал на характерное для русской мысли стремление «выработать себе тоталитарное, целостное миросозерцание, в котором правда-истина будет соединена с правдой-справедливостью»[2].

Проф. Нина Дмитриева отмечает, что «русская философская мысль вплоть до рубежа XIX—XX веков развивалась главным образом в русле литературной критики и публицистики при преимущественном внимании к злободневным социально-политическим и этическим вопросам. А в последние десятилетия XIX века тон в академической и так называемой вольной философии стали все больше задавать мыслители мистико-религиозного толка»[3].

Академик Д. С. Лихачёв отмечает: «в течение многих веков русская философия теснейшим образом была связана с литературой и поэзией. Поэтому изучать её надо в связи с Ломоносовым и Державиным, Тютчевым и Владимиром Соловьёвым, Достоевским, Толстым, Чернышевским…»[4].

Основные школы и направления начиная с XIX столетия
  1. Западничество и либерализм — середина XIX века;
  2. Славянофильство и почвенничество — середина XIX века;
  3. Народничество — 2-я половина XIX века;
  4. Анархизм — 2-я половина XIX века;
  5. Космизм — конец XIX — первая половина XX века;
  6. Толстовство — конец XIX — начало XX века;
  7. Позитивизм — конец XIX — начало XX века;
  8. Софиология — начало XX века;
  9. Лимитизм (см. Философия Каллистрата Жакова) — начало XX века;
  10. Метафизический персонализм (см. Юрьевская философская школа) — начало XX века;
  11. Евразийство — первая половина XX века, начало XXI века;
  12. Марксизм-ленинизм — XX век;
  13. Веховство — после установления советской власти в XX веке;
  14. Непримиримость (см. Философия Ивана Ильина) — после установления советской власти в XX веке;
  15. Этатизм
  16. Традиционализм
  17. Национализм

История русской философииПравить

Средневековье (XI—XIII века)Править

Сведения о распространении философских воззрений среди русских средневековых авторов крайне отрывочны. Фрагментарность сведений об интеллектуальных веяниях в среде русских вольнодумцев Средних веков, а также утрата ряда произведений, от которых сохранились лишь названия, придаёт вопросу о существовании древнерусской философии спорный характер. Одни исследователи признают факт её существования[5], другие — отрицают условия возможности для развития философии на Руси, признавая только наличие философской проблематики в древнерусской книжности[6].

Само понятие «философ» (от греч. φιλόσοφος, т.е. «любомудр», «друг мудрости») в древнерусской книжности употреблялось редко и в широком спектре значений. Согласно исследованиям Е. Э. Гранстрём и М. Н. Громова в памятниках русского Средневековья «философами» могли называть мудрецов, наставников в делах совести и высокообразованных людей, прошедших «школу»: к ним относили и языческих волхвов, и знатоков экзегезы, и знакомых с византийской схедографией книжников, и искушённых в свободных искусствах князей[7]. В ряде русских рукописей «Повести об Акире Премудром» советник Акир прозван «философом» за смекалку[8]. Таким образом, понятие «философ» употреблялось в значении эпитета мудреца в широком смысле слова; в узком же значении, — до появления в России курсов философии в Раннее Новое время, — занятие «любомудрием» оставалось интеллектуальным досугом привилегированной прослойки духовной и светской власти.

Основным источником философских сведений на раннем этапе книжной культуры на Руси служили переводные книги. Среди них преобладают компиляции из изречений древних философов и правителей, выдержки из памятников ранней греческой философии (см. Изборник Святослава 1073 года и Изборник 1076 года), а также самостоятельные произведения ранних христианских неоплатоников (Ориген, Дионисий Ареопагит), отцов Церкви (Василий Великий, Иоанн Златоуст, Иоанн Дамаскин, Исаак Сирин) и византийских авторов раннего Средневековья (Евагрий Понтийский, Козьма Индикоплов, Иоанн Малала, Максим Исповедник, Иоанн Лествичник, Георгий Синкелл, Георгий Амартол). В эпоху позднего Средневековья на Русь также проникают воззрения сторонников исихазма, в частности, Григория Паламы и Николая Кавасилы, развивавших учение об энергиях как нетварных божественных логосах. Примечательно, что среди получивших известность на Руси византийских книжников преобладают авторы «душеполезных произведений»; философская литература в узком значении слова оставалась маловостребованной вплоть до развития полемической литературы в Раннее Новое время и учреждения в русских землях школ с академическим уклоном.

Важную роль в трансляции философии в русские земли играло южнославянское влияние: значительная часть книжных памятников попадает «на Русь из бол­гар­ских и серб­ских мо­на­сты­рей»[9]. На формирование культурного фона средневековой славянской книжности существенно повлияла просветительская деятельность Охридской книжной школы, заложившей фундамент в образование православных монастырских школ. Клименту Охридскому, в частности, приписывается «Житие Кирилла Философа», написанное в форме ответа логофету Феоктисту. В нём содержится одно из первых определений философии, получивших известность на Руси; философия есть «божиам и человечям вещем разум, елико может человек приближитися Бозе, яко Детелию учить человека, по образу и по подобию быти сътворшему его»[10]. Цель философии, таким образом, состоит в грамотном применении знаний вещей божественных и человеческих, с тем чтобы, согласно определению Климента, приблизиться к Богу и обрести в нём бытие, т.е. научиться жить по образу и подобию Творца.

Почти все известные памятники переводной философской литературы на Руси до монгольского нашествия являются адаптациями южнославянских переводов с греческого. Таким образом, формирование как богословского, так и философского тезауруса на Руси в XI—XIII веках преимущественно зависело от особенностей и объёмов освоения концептуальных эллинизмов и связанных с ними теорий греческих авторов в южнославянских землях; «старославянские философские термины в плане выражения зачастую почти совпадают с хорватскими или сербскими»[11]. Среди переводной литературы особой популярностью в Древнерусском государстве пользовались сборник изречений «Пчела» и «Шестоднев» Иоанна Экзарха; с XIV века в круг знаковых для истории Руси памятников религиозно-философской мысли попадает «Диоптра» Филиппа Пустынника. «Пчела» содержит изречения Аристотеля, Анаксагора, Пифагора, Демокрита, Сократа, Плутарха, Софокла, Еврипида, Феогнида и др. В «Шестодневе» Иоанна Экзарха содержатся обширные сведения из различных областей знания того времени, в частности, критический анализ трудов ранних греческих философов. В «Диоптре» разбираются начала натуральной философии Платона, Аристотеля, Плотина, Гиппократа и Галена. Эти и другие книжные своды, такие как «Измарагд», «Златая цепь», «Мерило Праведное», предназначались для того, чтобы сформировать у читателя навыки христианского служения; однако русские книжники сталкивались в них не только с религиозными, но и с космографическими, онтологическими и антропологическими вопросами, побуждавшими к философскому истолкованию.

Помимо книжных источников интерес для истории философии в Средневековой Руси представляют религиозные памятники визуальной культуры. Развитие представлений о языческих философах как провозвестниках христианства привело к возникновению традиции церковной иконографии пророчеств эллинских мудрецов: в храмах на Балканах и на Руси известны изображения Платона, Аристотеля, Гермеса Трисмегиста и др. Как правило, эллинским мудрецам приписывались христологические пророчества, целью которых было укрепление веры в православные догматы. Распространение образов языческих философов в церковной иконографии сказалось, в частности, на популярности легенд о семи мудрецах и традиции апокрифических высказываний, приписываемых античным авторам-язычникам. На православных фресках в землях slavia orthodoxa также часто встречается иконографический образ Софии Премудрости Божией, получивший на Руси широкую известность благодаря знакомству духовенства с традицией византийской софиологии[12]. Как отмечают В. В. Мильков и М. Н. Громов, «на византийской почве в рамках христианской идеологии происходит соединение античного образа Софии, связанного с Афиной Палладой, и библейского образа Премудрости», восходящего к книге притчей Соломоновых[13]. Развитие софиологических концептов в русской религиозной философии XIX—XX веков напрямую связано с интересом к древнерусской литературе, живописи и архитектуре[14].

Доминанты византийской культуры в религиозно-философских воззрениях русских книжников прослеживаются вплоть до XVI столетия; в отдельных случаях они фиксируются вплоть до XVII—начала XVIII веков. Среди наиболее известных средневековых авторов, оставивших труды, знаковые для истории религиозной философии в русских землях XI—XIII веков, можно упомянуть Феодосия Печерского, митрополита Илариона, Владимира Мономаха, митрополита Никифора, Клима Смолятича, Кирика Новгородца, Кирилла Туровского, Георгия Черноризца и Даниила Заточника.

В рамках религиозного мировоззрения решался вопрос о природе человека (Кирилл Туровский, Нил Сорский, Иоанн Вишенский) и государственной власти (Владимир Мономах, Фёдор Курицын, Иосиф Волоцкий, Иван Пересветов, Иван Грозный). Вопросы сотериологии и общечеловеческих ценностей поднимаются в «Слове о законе и благодати». В тексте «Слова» впервые в истории древнерусской литературы фиксируется историософское разделение на «эпоху закона» (Ветхий Завет), сменяемую «эпохой благодати» (Новый Завет). Автор «Слова» — митрополит Иларион — в некоторых исследованиях называется «первым древнерусским философом»[15].

«Повесть временных лет» помимо историософского введения (этногенез как «кара» за Вавилонское столпотворение) содержит и элементы религиозной философии: разрабатываются понятия «собьства» (ипостаси), «плоти» (материи), «зрака» (формы), «хотения» (желания) и «мечтания» (воображения). Опираясь на «Хронографию» византийского историка Иоанна Малалы, автор «Повести временных лет» отождествляет древнегреческих богов с языческими божествами славянского пантеона; как и в «Хронографии», в «Повести» мифические герои смешиваются с историческими персонами, создавая пространство для историософских спекуляций. В религиозной интерполяции в текст «Повести временных лет», известной как «Речь философа», представлен образ всемирной истории с христианской точки зрения. В тексте «Речи» прослеживается знакомство православного книжника с трудами Иринея Лионского и других авторов, известных борьбой с ересями. Направленность и содержательные акценты «Речи» позволяют предполагать, что её автор и последующие редакторы ориентировались на читателя, знакомого с воззрениями богомилов и павликиан. Как отмечает Н. П. Похилько, «Речь философа» во многом «лишь намечает темы, сюжеты и аргументы, которые клирики должны были развить и представить в своих огласительных и полемических беседах»[16].

В «Послании Фоме Пресвитеру» Клим Смолятич оправдывается за то, что «стал писать из Гомера, и Аристотеля, и Платона» как философ и настаивает на том, что учёность философская с верностью православию совместима. Все остальные произведения Клима Смолятича, о которых идёт речь в «Послании», безвозвратно утрачены. Начала натуральной философии рассматриваются в «Учении о числах» новгородского монаха Кирика. В тексте обнаруживается влияние античного наследия, возможно пифагорейской школы о круговом движении времени, а также деление часа на пять частей, характерное для английских книжников — Беды Достопочтенного, Симеона Даремского и Гонория Августодунского. В жанре религиозно-философского вопрошания составлено произведение «Вопрошание Кириково», адресованное новгородским книжником Климу Смолятичу.

Этический идеал благочестивой княжеской жизни содержится в «Поучении» Владимира Мономаха. С опорой на «Шестоднев» Иоанна Экзарха и сочинения Василия Великого Мономах рассуждает в «Поучении» о мудрости божественного мироустройства, а также об «искупительном значении» добрых дел, которые князь истолковывает как «жертву» Богу, т.е. требу. Помимо языческих представлений о благих поступках как форме жертвоприношения, в «Поучении» Владимир Мономах «воспроизводит дохристианские воззрения, согласно которым птицы на зиму скрываются в раю, а по весне возвращаются обратно»[17]. Мономах подчёркивает в «Поучении», что власть не выводит из сферы действия морали того, кто ей наделен, а напротив, лишь преумножает его нравственную ответственность. Жанровое своеобразие «Поучения» Мономаха содержит признаки его включённости в контекст западноевропейской интеллектуальной истории: в частности, оно коррелирует с англосаксонской традицией королевских наставлений XI века, представленной в «Письме Кнуда к народу Англии», составленном королём Кнудом Великим[18]. Знакомство Владимира Мономаха с традицией английских поучений представляется весьма вероятным, поскольку первой женой великого князя была Гита Уэссекская, дочь последнего правившего англосаксонского короля Гарольда II Годвинсона.

В трудах митрополита Никифора, принадлежавшего к «школе» Михаила Пселла, ставятся вопросы о взаимодействии души и тела. В «Послании о посте» Никифора, адресованном Владимиру Мономаху, митрополит не просто излагает церковные представления о пользе воздержания, но выстраивает богословско-учительный нарратив с опорой на положения, восходящие к диалогам Платона «Федр», «Федон» и «Тимей»[19]. Считается, что Никифор мог быть не только автором душеполезных произведений и посланий князьям, но и переводчиком с древнегреческого, однако никаких переводовных памятников, непосредственно выполненных Никифором до сих пор обнаружено не было.

Послания Кирилла Туровского, направленные на преодоление усобицы на Руси, содержат критику великого князя Андрея Боголюбского и близки к западноевропейским княжеским зерцалам (speculum principis), предназначенным для руководства государям. Будучи богословом, Кирилл Туровский обращался к традиционной для средневековой философии проблеме соотношения веры и знания. Кирилл развивал тезис о «стройном разуме», пребывающем в согласии с верой. Принципиальным условием стройности человеческого ума, по мнению Кирилла, является его нравственность, ведущая к добровольному самоограничению. Таким образом, нравственная составляющая практической жизни рассматривается книжником как условие возможности согласования веры и знания. В «Слове о премудрости» Кирилл определяет кротость как «мать мудрости», тем самым подчёркивая вторичность мудрости как добродетели по отношению к христианскому смирению. Высшее предназначение познания, согласно Кириллу, состоит в обнаружении «правды», исходящей от Творца. При этом человек понимается как «венец творения», в силу чего оказывается способен к борьбе за торжество «правды Божией» на земле. Текст «Слова о премудрости» пользовался широкой известностью на Руси и даже сохранился во фрагментах на берестяной грамоте XII века, обнаруженной в 2001 году в Торжке[20]. В «Притче о человеческой душе и теле» (другое название — «Повесть о слепце и хромце») Кирилл пишет о том, что человеку в своём стремлении к познанию не следует преступать установленные церковью пределы, чтобы не впасть в «Адамово высокомерие». В сопоставлениях «телесного» и «душевного» Кирилл обращается к религиозным формулам и метафорам, почерпнутым из традиции «Шестодневов» Иоанна Экзарха и Севериана Гавальского.

В «Слове Даниила Заточника», написанном ссыльным книжником близ озера Лача на Русском Севере, отражены рассуждения о природе ума, нравственности и красоты. В послании автор жалуется князю на свою судьбу, при этом в духе «Утешения философией» Боэция он стремится найти успокоение в опыте саморефлексии. Даниил демонстрирует в тексте знакомство с традициями византийской эпистолографии и рассуждает о значении мудрости, причём не только исходя из проблем гносеологии и практической философии, но и с позиций эстетики. Мудрость понимается книжником, прежде всего, как условие душевной гармонии. В тексте «Слова» представлена попытка раскрыть идеал единства истины, добра и красоты. Обыгрывая свою судьбу в тексте «Слова», книжник высмеивает как своё положение, так и князя, окружённого людьми не столь учёными, как Даниил Заточник. В риторической игре противопоставлений книжник поднимает вопросы о бытии, выходящие за рамки сословных ограничений.

Позднее Средневековье (XIV—начало XVI века)Править

«Стригольники» и «жидовствующие»

В XIV и XV веках в Новгородской земле, главным образом, в таких городах как Псков и Новгород Великий, формируется религиозная среда вольнодумцев, существенно отклонившихся от догматов православной веры и распространявших сочинения, часть из которых представляет интерес для истории философии. Среди наиболее влиятельных течений следует назвать ересь стригольников и ересь жидовствующих, т.е. книжников, опиравшихся в религиозных вопросах на Ветхий Завет.

Движение стригольников по характеру критики институтов церкви было близко к вальденсам и чешским гуситам и имело ярко выраженный антиклерикальный характер. Стригольники отвергали церковную иерархию и выражали недовольство практикой «поставления пастырей на мзде» (то есть продажи церковных должностей). «Известно, что стригольники не признавали заупокойных молитв и подушных вкладов»[21], так как не верили в то, что вложенные средства в этом мире могут оказывать воздействие на загробное состояние души[22]. В свою очередь проблема загробного существования напрямую отразилась на заупокойно-поминальном культе и, в наиболее развитой форме, на проблеме церковных землевладений в Северо-Восточной Руси[23]. В труде Иосифа Волоцкого «Просветитель», направленном против московско-новгородских вольнодумцев XV века, вопрос о необходимости церковных землевладений уже непосредственно был увязан с проблемой веры в бессмертие души. В исследовательской литературе, в частности, благодаря работам Д. С. Лихачёва, стригольников стали рассматривать как идейных предшественников жидовствующих, в связи с чем им стали приписывать интерес к астрологии и логике. Между тем, как отмечает А. И. Алексеев, «мы решительно ничего не знаем о тяге стригольников к светским знаниям, астрологии и логике. Судя по имеющимся в нашем распоряжении источникам, своему авторитету в народе стригольники были обязаны проповедью евангельских идеалов и добродетельным образом жизни»[24].

Согласно обличителям ереси, среди стригольников практиковалась «исповедь земле», что позволяет предположить наличие языческих элементов в христианской среде. Лишив православных священников права посреднической роли в богослужении, стригольники проводили службы под открытым небом. Легитимацию языческих обрядов стригольники умело сочетали с христианской начитанностью: «они слыли людьми книжными и могли защищать свои убеждения ссылками на авторитеты. Например, отрицание посреднической роли священнослужителей в общении с Богом подкреплялось авторитетом ветхозаветных текстов»[25]. По мнению В. В. Милькова, народное христианство стригольников основывалось на природоцентристских принципах; в христианстве стригольники использовали только то, что не противоречило традиционным основам мировосприятия севернорусских язычников: неканоническую иконографию Богородицы, культовые действия с крестом, апокрифические легенды[25]. Гипотеза о языческих корнях стригольничества оспаривается в трудах А. И. Алексеева как основанная «на избирательном подходе к материалам источников»[26]. Отношение официальной церкви к стригольникам было неоднозначным. Святитель Стефан Пермский в «Поучении против стригольников» предлагал изгонять их из городов, а не казнить. Тем не менее, большинство влиятельных представителей стригольничества были приговорены к смерти в Новгороде Великом в 1375 году. В ходе политики искоренения ересей, предпринятой митрополитом Фотием, вероучение стригольников подверглось забвению.

 
Книга, глаголемая логика, сиречь словесница Моисея Египтянина. Рукопись из собрания Румянцевского музея, Российская государственная библиотека, Москва

Жидовствующие получили широкое распространение в землях Северо-Восточной Руси с 1470-х годов. В 1480-х годах ересь проникает в Москву. Жидовствующие были вдохновлены учёным киевским иудеем Схарией и стали известны как «спротивномудствующие», так как в своих рассуждениях опирались на арабскую и еврейскую перипатетическую философию. В 1489 году новгородский архиепископ Геннадий в послании Иоасафу перечислил набор книг, которыми пользовались его идейные противники «жидовствующие»; среди них, помимо сочинений Дионисия Ареопагита, Афанасия Александрийского, Козмы Пресвитера и прочих, упоминаются отреченные книги, а также труды по логике[27].

С распространением ереси жидовствующих в русской интеллектуальной среде стали появляться произведения псевдо-Аристотеля, а также последователей перипатетической школы. Дошедшая до наших времен литература «жидовствующих» состоит из немногочисленных переводных произведений арабской и еврейской культуры. Среди них следут назвать «Логику Авиасафа» (т.е. перевод первых двух книг «Стремления философов» («Макасид ал-фаласифа») Аль-Газали; известна по рукописи 1483 года, хранившейся в Киевском Михайловском монастыре; полный текст опубликован в 1909 году С. Л. Неверовым, рукопись утрачена в годы Второй Мировой войны), сокращенный перевод «Трактата о логических понятиях» Моисея Маймонида, компилированный с переработанными фрагментами из Аль-Газали и оригинальным послесловием[28] («Книга, глаголемая логика», она же — «Московский органон»[29]; известна по ряду списков из монастырей Северо-Восточной Руси), книгу о календарных расчетах для определения лунных фаз, солнечных и лунных затмений «Шестокрыл», а также псевдоэпиграфический труд «Аристотелевы врата», составленный в форме советов Александру Македонскому от имени Аристотеля. Единственный оригинальный текст «жидовствующих», дошедший до наших дней — это «Лаодикийское послание» Фёдора Курицына. Ряд понятий «Лаодикийского послания» напрямую коррелирует с категориальным аппаратом «Книги, глаголемой логика», что позволяет раскрыть круг проблем, поставленных в тексте Курицына, через призму иудейской перипатетической философии. В послании говорится, что «основой веры являются пророческие наставления, смысл которых постигает мудрый, а мудрость, в свою очередь, дается чудесным способом тому, кто следует заповедям пророков»[30]. В тексте проводится мысль о прямой связи философской и пророческой мудрости, и следовательно, о божественном происхождении мудрости как таковой. Как отмечает В. В. Мильков, фактически, в литературе жидовствующих статус философского знания поднимается до уровня истин Святого Писания[31]. Из числа влиятельных представителей «жидовствующих» среди русской знати помимо Фёдора Курицына можно назвать его брата Ивана Волка и дьяка Истому Сверчка, среди духовенства — протопопа Софийского собора Гавриила и др.

Иосиф Волоцкий и Нил Сорский

Широкая полемика развернулась между последователями преподобного Иосифа из Волоцкой земли (в миру — Ивана Санина; потомка православного мещанина из Великого княжества Литовского), прозванными «(и)осифлянами», и Нила Сорского (в миру — боярина Николая Майкова из Великого княжества Московского), прозванными «нестяжателями». Последние — в связи с высокой локальной концентрацией сторонников течения — также получили известность как «заволжские старцы»; они придерживались духовных основ исихазма и в вопросах о «мирских страстях» апеллировали к «умнóй молитве», а также обращались к дыхательным практикам. Нил Сорский был воспреемником учения Григория Паламы, с которым познакомился на Афоне. Важнейшее место в трудах Нила занимает практика «внутреннего делания», направленная на «трезвление сердца» путём строжайшей духовной аскезы, высвобождающей душу от «пленения» страстей. Отрекаясь от мира, последователи Нила упражнялись в искусстве «отсечения помыслов»; последнее подробно описано в произведении Нила Сорского «Наставление о душе и страстях». «Исихазм и линия преподобного Нила Сорского нашли свое продолжение в русском старчестве, деятельности Паисия Величковского, Тихона Задонского, Феофана Затворника и многих других святых подвижников»[32].

Один из важных пунктов прений между «(и)осифлянами» и «нестяжателями» был связан с ролью церкви в государстве и значением её земельных владений и убранства. К философии вопросы убранства церквей и проблемы земельных владений прямого отношения не имели, однако их обсуждение послужило толчком для рассмотрения церковных владений в плоскости библейской и свято-отеческой литературы (в полемике цитируются Григорий Синаит и Симеон Новый Богослов, Иоанн Лествичник, Исаак Сирин, Иоанн Кассиан Римлянин, Нил Синайский, Василий Великий и др.), что, в конечном счёте, привело участников прений к постановке вопроса о значении и формах связи между верой и властью, получившей на русской почве разрешение в идее «харизмы» властителя. Дальнейшее развитие эта философская проблема получила в «Сказании о Дракуле воеводе» Фёдора Курицына, в полемике царя Ивана Грозного с князем Андреем Курбским о пределах власти, а также в трудах Ивана Пересветова о вере и правде (см. «Сказание о Магмете-султане», первое и второе «Предсказания философов и докторов»). Видным сторонником реформ преподобного Иосифа был старец Филофей Псковский, автор эсхатологической концепции «Москва — Третий Рим».

 
«Диалектика» Иоанна Дамаскина. Список XVI века из Основного собрания рукописной книги (фонд 550), Российская национальная библиотека, Санкт-Петербург

Помимо этого Иосиф Волоцкий и Нил Сорский вошли в историю в ходе борьбы с ересью жидовствующих. Примечательно, что реакция на еретиков со стороны Иосифа Волоцкого и Нила Сорского также кардинально разнилась: Иосиф написал труд «Просветитель», в нём он выстраивал историософский нарратив о преемственности христианской борьбы и обвинял жидовствующих в «саддукействе» (по-видимому, вольнодумцы не чаяли грядущего воскресения мертвых). Ссылаясь на Иоанна Златоуста, Иосиф настаивал на полном уничтожении еретиков (по мнению преподобного нужно «наносить им раны, освящая тем свою руку»). Нил Сорский и примыкавший к нестяжателям князь Вассиан Патрикеев из дома Гедиминовичей, настаивали на необходимости увещевания, т.е. борьбы с инакомыслием не мечом, а словом. Отдельно следует отметить, что в эпоху Позднего Средневековья высоким почтением на Руси пользовались «Философские главы» из «Источника знания» (Πηγὴ γνώσεως) Иоанна Дамаскина, более известные как «Диалектика». По своему содержанию «Философские главы» представляют компилятивный труд по аристотелевской логике (особое внимание в тексте уделено учению о категориях, т.е. о предикатах суждений) и философской пропедевтике. В тексте фиксируются прямые заимствования терминов из «Категорий» (Κατηγορίαι) Аристотеля и «Введения» (Εἰσαγωγή) Порфирия. Особое место в «Философских главах» Иоанна Дамаскина уделяется вопросу о построении высказываний[33]. Первый полный перевод «Философских глав» появился на Руси в 1414 году; самый ранний сохранившийся список «Диалектики» известен по рукописи писца Олешки из Кирилло-Белозерского монастыря, завершённой в 1446 году[34]. «Труд христианского экзегета сначала в отрывках, а затем в большом количестве списков непосредственно самого трактата, разошёлся по монастырским книгохранилищам»[35]. В общей сложности известно свыше двухсот славяно-русских списков «Диалектики»[36]. В этой связи в полемических текстах русских авторов XV—XVI веков возникает потребность не только в знакомстве с памятниками свято-отеческой литературы, но и в аргументации, построенной с учётом знакомства с дедуктивным методом Порфирия, а также с основоположениями аристотелевской силлогистики.

Геннадиевский кружок

В период второго южнославянского влияния (посл. четв. XIV—1-я треть XV вв.) формируется запрос на систематизацию и исправление богослужебных книг с целью сближения с балканскими книжными нормами и унификации православных церковных обрядов. Несмотря на общее стремление привести православную церковь к единству во всех славянских землях, полного перевода Священного Писания на церковнославянский язык по-прежнему не существовало. Важным подспорьем для проведения политики унификации церкви в XV веке послужила подготовка Геннадиевской библии, ставшей главным трудом литературного кружка Геннадия Гонзова.

Кружок Геннадия Новгородского собрал воедино и подготовил первый в истории славянской кириллической письменности полный свод библейских книг Ветхого и Нового Заветов на церковнославянском языке русского извода. Ряд библейских книг за отсутствием греческих источников переводился кружком с латинского языка, причём, в перевод были включены предисловия Иеронима Блаженного и комментарии Николая де Лиры. Принято считать, что приезд в Новгород любекского первопечатника Варфоломея Готана был связан с намерением Гонзова издать Геннадиевскую библию. По неизвестным причинам этот замысел не был воплощён. В кружок Геннадия Новгородского входили дьякон Герасим Поповка, его брат, переводчик и дипломат Дмитрий Герасимов, переводчик Власий, сподвижники великой княгини Софии Палеолог братья Юрий и Дмитрий из византийского аристократического рода Тарханиот, а также доминиканский монах Вениамин. На разных этапах к церковно-просветительской деятельности кружка святителя Геннадия примыкали и другие иноземцы, в частности, немец Николай Булев.

Помимо книг узкоцерковного характера в круг интересов книжников входили памятники полемического содержания, а также труды по картографии, касающиеся новых географических открытий. С XV века в землях Северо-Восточной Руси фиксируется интерес к неизведанным землям. Книжник Ефросин Белозерский описал народ рахманов с Островов блаженных. Уроженец Великого княжества Тверского, купец Афанасий Никитин одним из первых среди европейцев (вслед за Никколо Конти и за 30 лет до португальского мореплавателя Васко да Гамы) достиг Индии; свой опыт странствий он описал в произведении «Хожение за три моря». В нём Афанасий, среди прочего, сопоставил религиозные и философские взгляды русских и коренных народов Индии. Благодаря переводческой деятельности Дмитрия Герасимова, прозванного «Схоластиком», русское духовенство познакомилось с «Посланием о Магеллане». Писцом перевода, озаглавленного «Сказание о Молукитцкых островех», был Михаил Медоварцев, работавший в этом качестве вместе с Герасимовым под началом Максима Грека. Сообщения Герасимова о русских землях легли в основу картографических исследований Северо-Восточной Европы Паоло Джовио.

Вместе с Максимом Греком Герасимов также перевёл ряд произведений богословского содержания Иоанна Златоуста. Помимо этого Дмитрий Герасимов известен как переводчик с латыни свода Бруно Вюрцбургского, а также трактата Николая де Лиры (1501), направленного против иудаизма. Другой трактат против иудаизма в XV веке был переведён либо Дмитрием Герасимовым, либо придворным московским толмачом Николаем Булевым из Любека. Булев был привлечён святителем Геннадием Гонзовым для составления новых пасхальных таблиц. Помимо астрономических вычислений на службе Геннадия Новгородского, Булев известен как переводчик со средненижненемецкого языка книги «Gaerde der Suntheit», т.е. «Сад Здоровья», напечатанной в Любеке в 1492 году; в русском переводе лечебник получил известность как «Благопрохладный вертоград, здравию сотворение». Из оригинальных сочинений Булева сохранилась только его беседа об иконе «Сошествие Святого Духа». Булев ратовал за распространение западноевропейской учёности в Московской Руси. На этой почве он вступал в прения с Максимом Греком. При этом Булева активно поддерживал московский боярин и публицист Фёдор Карпов, известный, в частности, благодаря «Посланию Даниилу Московскому»: в нём Карпов цитирует в вольном переложении Овидия, а также ссылается на «Никомахову этику» Аристотеля. Даниил Московский известен как толковник религиозно-философской литературы; в частности, ему принадлежит сочинение «О философии внимай разумно, да не погрешиши» (самый ранний список сочинения Даниила сохранился в рукописи 1543 года из Иосифо-Волоколамского монастыря), содержащее рассуждение-комментарий о понятии философии. Текст Даниила Московского был задуман как введение, предваряющее чтение «Диалектики» Иоанна Дамаскина.

Галицкие гуманисты

После монгольского нашествия на Русь земли Галицко-Волынского княжества оказались в особенно уязвимом положении и в XIV веке были разделены между Королевством Польским и Великим княжеством Литовским. В XV веке в землях польской Галиции было выделено Русское воеводство. Среди населения воеводства по-прежнему преобладали восточные славяне, т.е. выходцы из Юго-Западной Руси, принявшие крещение по православному обряду. В культурно-политическом отношении принадлежность к польским коронным землям открывала перед галичанами возможность поступления в университеты стран Центральной и Западной Европы, однако, принципиальным условием доступа к университетскому образованию был переход из православной веры в католическую. Данное обстоятельство вызывало неодобрение со стороны бояр и православных магнатов, с одной стороны, стремившихся предоставить лучшее образование своим детям, а с другой — желавших сохранить и укрепить экономическое и политическое влияние православной аристократии в Польской Руси.

Важный вклад в изучение идей гуманизма в землях Галицкой и Литовской Руси внёс И. Н. Голенищев-Кутузов. В своих работах исследователь обратил внимание на развитие ренессансных течений в Галиции, рассмотрев их через призму русско-польско-итальянских отношений[37]. В докладе «Гуманизм у восточных славян» исследователь отмечал, что «в списках Краковского, Падуанского, Болонского, Пражского университетов, начиная с XV века, рядом с польскими именами встречаются имена студентов и магистров из Литвы и Руси с добавлением: Rossicus, Ruthenus, Roxolanus, de Russia»[38]. И. Н. Голенищев-Кутузов рассматривал последних как представителей польского Возрождения, при этом он отмечал, что с позиций исторической антропологии их никак нельзя исключать из поля русской интеллектуальной истории. Первым в истории книжником из Руси, получившим степерь доктора философии, о котором сохранились документальные свидетельства, стал Георгий или Юрий Котермак из Дрогобыча[38]. Котермак учился во Львове, откуда, благодаря связям с местной итальянской общиной, поступил в Болонский университет. В Болонии он получил степень доктора философии (ок. 1478) и медицины (ок. 1482). В Италии Юрий читал лекции по астрономии, а с 1481 по 1482 год служил ректором университета. Юрий Котермак проводил исследования в области астрономии и географии; он, в частности, рассчитывал координаты известных ему восточнославянских и прибалтийских городов, таких как Дрогобыч, Львов, Вильна и Москва. C 1488 года Котермак служил профессором в Краковском университете, где среди его слушателей мог быть Николай Коперник. Все сохранившиеся произведения Котермака составлены на латыни и посвящены астрономическим, астрологическим и географическим вопросам. Свой труд «Прогностическая оценка текущего 1483 года», посвящённый римскому папе Сиксту IV, Юрий Котермак подписал как Георгий Дрогобыч из Руси (лат. Georgius Drohobicz de Russia)[39].

В духе ренессансного гуманизма в Польском королевстве XV—XVI веков развивался жанр од, поэм, астрологических прогнозов и панегириков на латинском языке. По выражению И. Н. Голенищева-Кутузова, русские выходцы из Галиции «положили свои камни в фундамент прекрасного здания польского Возрождения»[40]. Среди уроженцев Русского воеводства заметный вклад в развитие культуры Ренессанса внесли Павел Русин из Кросно (лат. Paulus Crosnensis Ruthenus), Мартын Русин из Журавицы (лат. Martinus Ruthenus de Premislia), Лука Русин из Нового Местечка (лат. Lucas de Nova Civitate Ruthenus). Павел из Кросно снискал славу как новолатинский поэт и автор цикла морально-дидактических произведений. Мартын из Журавицы известен как один из учёных, стоявших у истоков традиции краковской астрономической школы во второй половине XV века, ему принадлежат произведения о движении планет, составленные под влиянием работ Жерарда Сабионетта[41]. Лука Русин из Нового Местечка читал в Краковском университете курс философии. В своих конспектах Лука ссылался не только на произведения Аристотеля, в частности, на «Никомахову Этику», «О душе», «О возникновении и уничтожении», но и на труды некоторых римских классиков, в частности, на «Сон Спициона».

В XVI веке вопрос о подданстве, происхождении и принуждении к смене веры был остро поставлен краковским каноником и гуманистом Станиславом Ореховским, проявлявшим сочувствие положению православных галичан. Ореховскому приписывается знаменитая сентенция «gente Ruthenus, natione Polonus»[42], т.е. «родом — русин, по нации — поляк». Ореховский принадлежал к интеллектуалам, искавшим согласие между всеми польскими подданными. Как отмечает Хероним Граля, «это новое поколение русской знати чувствовало одновременно свою ответственность за русский народ («наш народ русский») и всю Res publica nostra»[43]. В дальнейшем вопрос о границах народности и праве на свободу подданства и вероисповедания ни раз поднимался в полемической литературе Речи Посполитой, главным образом, в связи с появлением церкви униатов и прозелитической деятельностью ордена иезуитов[44].

Раннее Новое время (XVI—XVII века)Править

Иноземные веяния и переводная литература в русских землях

В XVI—XVII веках круг доступных русским интеллектуалам источников по философии существенно расширился; прежде всего, благодаря контактам со странами Центральной и Западной Европы. В число новых источников входят переводы с латинского, немецкого, сербского, польского и других языков. Среди памятников переводной литературы, знаковых для истории практической и натуральной философии, космографии, медицины, логики и риторики в России Раннего Нового времени можно назвать энциклопедический труд «Луцидариус», «Проблемы» Андреаса Глабера из Кобылина, «Экономику Аристотелеву» Себастиана Петрици, «Риторику» Филиппа Меланхтона в переработке Лукаса Лотце, труды по логике и комбинаторике Раймунда Луллия и его последователей, в частности, Агриппы Неттесгеймского, «Гражданство обычаев детских» Эразма Роттердамского, «Анатомию» Адреаса Везалия, «Селенографию» Яна Гевелия, «Книги о дистилляции» Иеронима Бруншвига, выдержки из книг «О жизни» Марсилио Фичино, «Зерцало всея Вселенныя» Иоганна Блау, т.е. его «Введение в космографию» (первое изложение коперниканских взглядов на церковнославянском языке русского извода) и др.

В эпоху Раннего Нового времени также существенно возрасло культурное влияние иноземных интеллектуалов, приезвавших в Русское царство в разных качествах: врачей, дипломатов, переводчиков и т.д. Среди них некоторые внесли значительный вклад в русскую культурную жизнь и оставили после себя памятники мысли, представляющие интерес для истории философии. В их число среди знаковых входят труды Юрия Крижанича, Андрея Белобоцкого, братьев Лихудов, Николая Спафария, Артура (Артемия) Ди, Квирина Кульмана, Венделина Сибелиста и др.

Острожская школа
 
Руины замка князей Острожских. Башня Мурованная, XIV ст.

Важную роль в зачинании русской философии сыграла Острожская школа, основанная в 1576 году князем Константином Острожским в его владениях на Волыни с целью укрепления православной веры и повышения качества трудов православного духовенства в полемике с униатами и католиками. В Острожской школе большое внимание уделялось изучению языков: древнегреческого, латинского и старославянского. В основе программы обучения лежала система семи свободных искусств: изучались грамматика, диалектика, риторика, арифметика, геометрия, астрономия и музыка. Также изучались высшие науки: философия, богословие и медицина.

При школе действовала типография, в которой служили русские первопечатники Иван Фёдоров и Пётр Тимофеев. В ней, в частности, была напечатана Острожская библия — первое полное издание Священного Писания на церковнославянском языке. В ос­но­ву из­да­ния Фёдорова по­ло­жен спи­сок сво­да биб­лей­ских книг Геннадиевской библии, присланный из Мо­ск­вы в Острог в 1571 (или 1573) году при посредничестве М. Б. Гарабурды[45]. При подготовке Острожской библии Иван Фёдоров также имел возможность ознакомиться с другими изданиями Священного Писания, в частности, с Русской библией полоцкого доктора Франциска Скорины, изданной в Праге в 1517—1519 годах. Предисловие к изданию Фёдорова с посвящением князю Константину Острожскому написал ректор Острожской школы Герасим Смотрицкий. Сра­зу по­сле пуб­ли­ка­ции Острожская библия по­лу­чи­ла ши­ро­чай­шее рас­про­стра­не­ние в Восточной Европе. Уже в 1581 году английский по­сол Джером Гор­сей по­лу­чил в по­да­рок эк­зем­п­ляр от ца­ря Ива­на IV[45].

В развитии Острожской школы деятельное участие принимал князь Андрей Курбский. Ему принадлежат самостоятельный труд «Сказ о логике», новый перевод «Диалектики» Иоанна Дамаскина (за основу для нового перевода было взято базельское издание 1548 года; перевод выполнен вместе с князем Михаилом Оболенским), перевод «Богословия» Иоанна Дамаскина, а также перевод книги «От другие диалектики Иоанна Спанъинбергера о силогизме вытолкована», изданной в Вильне в 1586 году в типографии братьев Мамоничей[46]. Мамоничи приобрели после смерти Ивана Фёдорова часть его печатного оборудования[47] и продолжили его дело. Изданный в Вильне перевод Курбского содержит выдержки из трактата «Erotemata Trivii. Hoc Est, Grammaticae, Dialecticae, Rhetoricae» протестантского теолога Иоганна Шпангенберга[48]. Курбский сознательно отредактировал и перестроил текст Шпангенберга, внёс коррективы в определение силлогизма, а также разработал самостоятельную логическую терминологию на русском языке[49].

С деятельностью школы были связаны многие западнорусские интеллектуалы. Среди выпускников академии были: автор «Грамматики» Мелетий Смотрицкий (сын первого ректора), архимандрит Киево-Печерской лавры, основатель Лаврского печатного двора Елисей Плетенецкий, писатель-полемист, философ, автор «Апокрисиса» Христофор Филалет, православный полемист Демьян Наливайко и многие другие. Не исключено, что в Острожской школе обучение мог проходить Кирилл Ставровецкий, автор трудов «Зерцало богословия», «Евангелие учительное» и «Перло многоценное», осуждённых Киевской митрополией за отклонение от символа веры, но почитавшихся в среде вологодских старцев и др. Со школой был связан игумен Виталий Дубенский, подготовивший при содействии виленского братства иноков церкви Святого Духа издание флорилегия «Диоптра, альбо Зерцало и выражение живота людского на том свете» (1612), а также старцы Артемий Троицкий и Афанасий Московский. Будучи нестяжателями и последователями Нила Сорского, Артемий и Афанасий оказались в опале и бежали от преследований из Московской Руси на Волынь. Будучи на Волыни Артемий и Афанасий критиковали с православных позиций произведения кальвинистов и социниан. Среди преподавателей Острожской школы помимо православных славян были учёные греки Никифор Парасхес-Кантакузин, Дионисий Ралли, Евстафий Нафанаил, Кирилл Лукарис и др.

Деятельность Острожской школы предопределила направленность философских и богословских настроений в братских школах, послуживших подспорьем для учреждения Киево-Могилянской и Московской славяно-греко-латинской академий, а также, благодаря критическому разбору Ферраро-Флорентийского собора (см. Клирик Острожский и его произведение «История о листрикийском синоде»), дала импульс для развития православной полемической литературы в Речи Посполитой, получившей широкое распространение после заключения Брестской унии в 1596 году. Среди православных полемистов наиболее знаковые труды принадлежат Василию Суражскому, Иоанна Вишенскому и Захарии Копыстенскому.

Киево-Могилянский коллегиум

Важным этапом в систематическом изучении философии в землях Юго-Западной Руси стало учреждение в 1632 году Киево-Могилянского православного коллегиума (лат. Collegium Mohileanum), впоследствии получившего статус академии (статус академии жалован грамотой царя Ивана V от 11 января 1694 года, которая была подтверждена царём Петром I в 1701 году). Коллегиум был учреждён валашским епископом Петром Могилой путём объединения Киевской братской и Лаврской школ. В стенах коллегиума читались курсы философии, логики и риторики на латинском языке; с XVIII века — на латинском, русском и польском языках. В общей сложности сохранились записи порядка 30 курсов философии.

Большинство курсов составлялись с учётом схоластической практики университетской lectura secundum alium, т.е. не претендовали на оригинальность, а были призваны дать общую сумму знаний о философии путём изложения трудов предшественников. Самые ранние курсы принадлежат Иосифу Кононовичу-Горбацкому (см. «Subsidium Logicae», 1639—1640) и архимандриту Иннокентию Гизелю (см. «Opus totius philosophiae», 1646—1647). Курс Кононовича-Горбацкого сохранился благодаря студенту, записавшему его «к вящей славе Господа и блаженнейшей Девы Марии, властителя Российского Владимира Святого и святых отцов наших Антония и Феодосия Печерских (ad majorem Dei Teroptimi Maximi gloriam Beatissimaeque Mariae Virginis et principis Rossiae sancti Wladimiri ac patriarcharum nostrum Antonii et Theodosii Pieczariensium)». Уроженец Пруссии Иннокентий Гизель известен как автор первого «полного курса философии», прочтённого в Киеве; ему же принадлежат издание «Киево-Печерского патерика» (1661 год), а также подготовка «Киевского синопсиса» (1674 год), ставшего самым распространённым историческим сочинением в царской России[50]. В нём Гизель, в частности, сформулировал положения о народности, лёгшие в основу концепции триединства русского народа[51]. В курсе философии Гизеля особое внимание уделялось вопросам о природе сущего. Гизель выделял три «состояния природы»: состояние безразличия (т.е. «природу саму по себе»), состояние природы «относительно существования» и состояние природы «относительно ума». Отталкиваясь от этих трёх определений Гизель разрабатывал теорию познания с опорой на аристотелевские категории и модусы бытия сущего. Среди других авторов философских курсов, преподававших в коллегиуме, отдельного упоминания заслуживают Феофан Прокопович, Стефан Яворский, Иоасаф Кроковский, Михаил Козачинский, Тимофей Щербацкий, Иннокентий Поповский, Гедеон Вишневский, Феофилакт Лопатинский, Георгий Конисский и др.

В рамках философских курсов ХVII—ХVIII вв. в академии выделялись курсы логики («словесной мудрости»), физики («естественной мудрости») и метафизики («преестественной мудрости»). Как отмечает А. В. Панибратцев, «помимо сочинений античных авторов профессора использовали сочинения Каэтана, Молины, Суареса, Родериго де Арриаги, Овьедо. В текстах лекций содержатся краткие изложения учений Коперника, Галилея, Декарта»[51]. В отличие от иезуитских коллегиумов, в курсы философии Киевской академии, как правило, не входили такие дисциплины как этика и математика; исключения составляют курсы Сильвестра Кулябки, Михаила Козачинского и Георгия Конисского, прочитанные в XVIII веке. По образцу Могилянского коллегиума были основаны православные школы, коллегиумы и семинарии в Чернигове, Переяславле, Харькове, Белгороде, Смоленске, Москве, Ростове Великом, Новгороде, Тобольске и других городах. Если первые преподаватели православных коллегиумов были исключительно воспитанниками Киевской академии, то уже через короткое время провинциальные коллегиумы готовили учителей не только для себя, но и для других духовных и светских заведений по всей царской России.

Андреевское училище
 
Андреевский монастырь, XVII ст.

С 1648 года по инициативе Фёдора Ртищева в Москве действовала школа, созданная с целью книжной справы. Она располагалась в Андреевском монастыре, построенном на средства Ртищева у подножья Воробьёвых гор. Ртищевская школа была первой в Москве, в программу которой официально были включены курсы философии и риторики. Философия преподавалась с опорой на «Диалектику» Иоанна Дамаскина; по окончании Андреевского училища выпускники получали от Ртищева «проезжие грамоты» и отправлялись в Киев, где подтверждали знания и изучали латынь. Известны случаи, когда ученики отказывались ехать из Москвы в Киев, опасаясь, что по прохождению латинских курсов впадут в ересь, так что будут и «от них великие хлопоты»[52].

Главой Андреевского училища был назначен выходец из Киевской братской школы, участник книжной справы в России Епифаний Славинецкий, «мужъ многоученый, не токмо грамматики и риторики, но и философіи и самыя ѳеологіи извѣстный бысть испытатель и искуснѣйшій разсудитель, и опасный претолковникъ греческаго, латинскаго, славенскаго и польскаго языковъ»[53]. Епифаний перевёл с латыни «Большой атлас» голландского картографа Виллема Блау, «Анатомию» Адреаса Везалия, «Гражданство обычаев детских» Эразма Роттердамского и др.

Греческий язык с 1653 по 1658 год в Андреевском училище преподавал Арсений Грек, он также принимал участие в составлении «Славяно-латинского лексикона». По свидетельствам Адама Олеария, ещё до учреждения Андреевского училища в 1634 году в Москве действовала эллинская школа, которой руководил Арсений Грек[54]. Среди преподавателей латинского языка при Андреевском училище в источниках также упоминается Арсений Сатановский, автор перевода с латыни сочинения саксонского проповедника XV века Мефрета «О граде Царском» и других религиозных трудов. В литературном наследии Мефрета развивается религиозная антропология, широко используются сравнения природы человека с тварным миром животных и т.д., что в свою очередь нашло отражение в проповедях московских богословов, ознакомившихся с воззрениями саксонца.

В историографии русской философии Ртищевская школа рассматривается, — наряду с Заиконоспасской школой Полоцкого—Медведева и Богоявленской монастырской школой братьев Лихудов, — как образовательное учреждение, непосредственно предшествовавшее проекту Московской академии и, таким образом, давшее толчок распространению свободных искусств в землях Северо-Восточной Руси.

Политическая философия Юрия Крижанича

Одной из важнейших вех в истории философии в России Раннего Нового времени стали труды дипломата и философа Юрия Крижанича. Крижанич был одним из энциклопедически образованных людей своего времени: он владел шестью языками, занимался вопросами философии, истории, языкознанием, музыкой и богословием. Крижанич исходил из концепции провиденциализма, настаивая на том, что божественный промысел определяет коренные повороты истории. Будучи католиком, он был убеждённым сторонником унии «восточной» (православной) и «западной» (католической) церквей. В произведении «О промысле Божием» («De Providentia Dei»; 1666—1667), адресованном царю Алексею Михайловичу Тишайшему, он писал, что греки отпочковались от западной церкви из-за «духа гордости», протестанты — из-за «любви к свободе», а русские оказались попросту втянуты в византийские интриги. Крижанич выступал с наставлениями царю и призывал «не верить чужестранцам». Принято считать, что отказавшись повторно пройти обряд крещения в Москве, т.е. перейти в православную веру, Крижанич был сослан в Тобольск. Как отмечает А. В. Малинов, подлинные причины опалы Крижанича неизвестны по причинам фрагментарности источников и их недостаточной изученности.

В Тобольске Крижанич написал свои главные философские, политические и лингвистические труды, в частности: «Политика», «Толкование исторических пророчеств», «О святом крещении», «Грамматическое изыскание о русском языке» и другие. Полное собрание сочинений Крижанича до сих пор неопубликовано. В своих тобольских трудах Крижанич выступал ревнителем объединения всех славянских племён и народностей под началом Руси, а также настаивал на том, что русский язык должен стать lingua franca для всех славян. Будучи учёным в вопросах языкознания, Крижанич стремился разработать на основе русского письма особый язык, в основе которого должны были лежать корни слов, понятные всякому славянину. В современной литературе ведётся полемика о том, можно ли рассматривать «язык Крижанича» как искусственный, или же в нём надлежит усматривать «оригинальное наречие».

В трактате «Политика» Крижанич подробно рассматривал роль торговли, ремёсел и земледелия, а также подчёркивал необходимость укрепления и развития армии для сохранения русской государственности. При этом Крижанич отрицательно относился к концепту «Москва — Третий Рим», усматривая в нём чуждое для русских византийское влияние. Крижанич проводил различие между мудростью, знанием и философией. Мудростью он называл познание «наиболее важных и наивысших вещей», под знанием следует понимать «разумение причин вещей», под философией — «вежественную премудрость». Философия выступает как начало и высшая ступень всех видов познания. Истинная премудрость обладает свойством «ускользать». Философ, таким образом, пребывает в непрерывном познавательном поиске. Отдельно Крижанич рассматривал «политическую мудрость», видя в ней условие возможности и средство достижения общественного блага, т.е. отрасль практической философии.

Философские воззрения Андрея Белобоцкого

Одним из крупных интеллектуалов в Московской Руси XVII века был уроженец Русского воеводства Речи Посполитой Андрей Христофорович Белобоцкий[55]. Белобоцкий перебрался в Россию в начале 1680-х годов, осел в Москве, принял веру, женился, занимался переводческой и литературно-педагогической деятельностью, а также преподавал латынь в домах Апраксиных и Волконских. В 1685 году он участвовал в религиозных прениях с братьями Лихудами и Сильвестром Медведевым, по-видимому, рассматривая для себя возможность стать во главе Московской академии. Впоследствии находился в составе китайского посольства Ф. А. Головина в качестве толмача. В 1691 вернулся в Москву. Белобоцкий известен как автор ряда самостоятельных философских произведений и популяризатор философии Раймунда Луллия в царской России.

Белобоцкому принадлежат авторские и переводные труды «Книга философская» (сохранилось 12 списков), «Краткая беседа милости со истиною» (28 списков), «Краткое искусство» (перевод трактата «Ars brevis» Раймунда Луллия; 14 списков), «Великая наука Раймунда Люллия» (75 списков), «Риторика Луллия» (30 списков), «Таблица сокращенная книг паметных художества изобретателского Генрика Корнелия Агриппы» (2 списка) и другие[56]. Белобоцкий обнаруживает в своих произведениях знакомоство с трудами Беды Достопочтенного, Фомы Аквинского, Петра Ломбардского, Бронавентуры; он подготовил новый перевод произведения Фомы Кемпийского «О последовании Христу» (с 1690-х годов рукопись хранилась на патриаршем дворе; перевод третьей книги не сохранился), а также познакомил русских читателей с некоторыми воззрениями Джордано Бруно и других авторов эпохи Возрождения.

Труды Белобоцкого получили широкое распространение в России, в частности, на Русском Севере в старообрядческой Выгорецкой пустыни. Киновиарх Андрей Денисов, занимаясь проблемами обустройства пустыни, писал полемические труды и лично редактировал «Великую науку Раймунда Люллия», переведённую Белобоцким. Другим популяризатором луллизма в России XVIII века был гомилет Иоаким Богомолевский[57]. Богомолевскому, в частности, ошибочно приписывались некоторые переводы, автором которых был Белобоцкий. Благодаря Белобоцкому философия, комбинаторика и риторика Раймунда Луллия пользовались в русских интеллектуальных кругах популярностью вплоть до XIX столетия, причём, не только среди представителей дворян и духовенства, но и среди лиц «третьего сословия», в частности, купцов и мастеровых людей[58].

Московская академия
 
Привилегия на академию (учредительный документ академии, ратифицированный в 1682 году Фёдором Алексеевичем), Российский государственный архив древних актов

Запрос на появление высшего образования в России остро встал в царствование Ивана Грозного. Упадок наук и ремёсел после татаро-монгольского ига был в полной мере осознан уже в XV веке, когда великий князь Иван III столкнулся с неспособностью зодчих возводить крупные церковные сооружения. С этим обстоятельством напрямую связано приглашение итальянского архитектора Аристотеля Фиорованти в Москву. При царе Иване IV была предпринята попытка пригласить на Русь учёных и ремесленников из западноевропейских земель с целью возрождения и дальнейшего развития искусств и ремёсел в Московской Руси; для реализации миссии был привлечён саксонский купец Ханс Шлитте. Эта попытка не увенчалась успехом, так как на границе Ливонии мастеровых людей, охочих проехать на Русь, не пропустили, а самого Шлитте отправили под суд (см. Дело Шлитте). Данное обстоятельство послужило одной из причин войны за Ливонское наследие. Впоследствии попытки восполнить нехватку учёных мужей из западноевропейских стран с целью просвещения предпринимались неоднократно.

Попытку учредить высшее учебное заведение на базе Заиконоспасской школы в Москве предприняли Симеон Полоцкий и его ученик Сильвестр Медведев. К ним также примыкал родственник Медведева, поэт и справщик книг Карион Истомин. Ученики и приближённые Симеона Полоцкого были сторонниками «латинской программы», настаивая на сближении Москвы с Киевом, упражнялись в силлабической поэзии и искусстве риторики. Венцом творчества школы Симеона Полоцкого стал сборник силлабической поэзии «Вертоград многоцветный». В текстах «Вертограда» содержатся отсылки к произведениям Аристотеля, Плиния Старшего, Солина, Оригена, Якова Ворагинского, Амвросия Медиоланского, Винсента из Бовэ, Иоганна Науклера и др. Важную роль в истории школы Полоцкого—Медведева сыграла полемика, развернувшаяся вокруг пресуществления (преложения) святых Даров. Медведев защищал точку зрения, согласно которой пресуществление святых Даров имеет место при произнесении так называемых «тайноустановительных слов»: «приимите, ядите» и «пийте от нея вси»; противники Полоцкого и Медведева, братья Лихуды, а также инок Евфимий Чудовский, на стороне которых стоял и патриарх Иоаким, утверждали, что Дары пресуществляются лишь по молитве к Богу Отцу о ниспослании святого Духа силой заслуг Иисуса Христа, то есть во время эпиклезы. В ответ на это Сильвестр Медведев в 1687 году написал — как он утверждал, по указу царевны Софьи Алексеевны, — «Книгу о манне хлеба животного». В том же году на стороне братьев Лихудов против Медведева выступил протопоп Иоанн Черниговский. Медведев, в свою очередь, представил апологию, известную как «Праведный ответ».

Реакцией на труды Медведева стало сочинение братьев Лихудов «Акос, или Врачевание от угрызений змиевых». Сильвестр расчитывал при поддержке царевны Софьи стать главой нового образовательного учреждения в Москве. С этим связана подготовка в 1678 году его «Привилегии на Академию», представленой на утверждение царевне Софье. В лучших традициях барочных панегириков Сильвестр приписывал царевне «семь даров духа», т.е. семь добродетелей: мудрость, целомудрие, правдолюбие, благочестие, щедрость, великодушие и чудный дар слова[59], а также обыгрывал значение её имени (др.-греч. σοφία — «мудрость, разумность, наука»), тем самым подталкивая государыню к учреждению академии. Однако участие Медведева в политических интригах Фёдора Шакловитого обернулось крахом и не позволило Медведеву воплотить план учреждения академии на основе «латинской школы» Симеона Полоцкого. Верх взяли сторонники «грекофильского крыла» братья Софроний и Иоанникий Лихуды, с 1685 года возглавлявшие школу при Бо­го­яв­лен­ском монастыре, а с 1687 года — после опалы Медведева — в Заиконоспасском монастыре.

Грекофильские настроения повлияли на характер первых курсов философии, прочитанных в Московской академии братьями Лихудами: пре­по­да­ва­ние в ака­де­мии осу­ще­ст­в­ля­лось сперва на греческом языке (он изу­чал­ся до 1701 и вновь с 1738 года). Сохранившиеся курсы Лихудов содержат введение в логику и натурфилософию, риторику, а также вопросы и ответы на «Физику» Аристотеля. Помимо трудов перипатетиков, а также финикийского философа Порфирия Малха, в курсах Лихудов цитировались труды греческих гуманистов-неоплатоников: Иоанна Зигомалы, Леонарда Миндония, Эммануила Маргуния[60]. При этом сами братья не были чужды латинской учёности: Софроний и Иоанникий получили образование в Падуанском университете, владели несколькими романскими языками, так что в царствование Петра I указом 1697 года им было поручено обучить 55 человек итальянскому языку. Как отмечает Н. Н. Запольская, «успехи „греческаго и латинскаго учения“ были столь блистательны, что „верхние ученики“ могли свободно говорить на обоих языках и переводили книги на церковнославянский язык»[61]. Среди выходцев из «богоявленской школы» Лихудов был игумен Палладий (в миру — Павел Рогов), будущий ректор академии и один из первых известных уроженцев Северо-Восточной Руси, получивший степень доктора философии в стенах западноевропейского университета. Школу Лихудов также прошли Феодор Поликарпов-Орлов, Николай Семёнов-Головин, Карион Истомин, Леонтий Теляшин, Пётр Постников, Алексей Барсов, Иосиф Афанасьев, Федот Агеев и др. С 1701 года основным языком преподавания в Московской академии стала латынь. В 1706 году по образцу Московской академии Лихудами была открыта Славяно-греко-латинская академия в Великом Новгороде. Она была размещена непосредственно в здании Детинца: в помещении, получившем название «Лихудов корпус».

Пол­ный академический курс Московской академии вклю­чал такие дис­ци­п­лины как пии­ти­ка, ри­то­ри­ка, фи­ло­со­фия (в неё вхо­дили ло­ги­ка, диа­лек­ти­ка, ме­та­фи­зи­ка и фи­зи­ка; с 1704), а также бо­го­сло­вие. «По склон­но­сти» c XVIII века в академии изуча­лись немецкий и французский язы­ки. Один из первых сохранившихся полных латинских философских курсов, прочитанных в стенах Московской академии, принадлежит Феофилакту Лопатинскому. Как отмечает А. В. Панибратцев, «преподавание по его конспектам в Москве, равно как и в сети зависящих от Москвы семинарий, продолжалось в течение всей первой половины XVIII века»[62].

Эпоха ПросвещенияПравить

Эпоха Петра Великого

Реформы Петра Великого способствовали интенсивной «вестернизации» русского общества и, как следствие, укреплению интереса к западноевропейским философским направлениям. В ходе формирования новой системы образования в России первой четверти XVIII столетия появились профессиональные философы[63], читавшие самостоятельные курсы, преимущественно, на латинском и немецком языках. Часть первых приглашённых учёных в Санкт-Петербург поступила на русскую службу по рекомендациям, данным царю Г. В. Лейбницем и Хр. Вольфом. Важным витком в распространении философского образования стал указ Петра «об учинение коллегиумов», способствовавший открытию новых академических школ. Важнейшим событием для развития наук в России стало учреждение в 1724 году Императорской академии наук, а также Санкт-Петербургского академического университета. «Философии в Академическом университете уделялось серьезное внимание. В нем изучались курсы «Руководство во всю философию» или «Введение в философию», история философии, логика, метафизика, практическая философия или этика, натуральная философия»[64].

Самым популярным западным новшеством был деизм, приверженцами которого стали ключевые мыслители русского Просвещения, в частности, Михаил Ломоносов. Именно в этот момент на русскую почву попадают идеи корпускуляризма и сенсуализма. Практически идеи деизма выражались в антиклерикализме и обосновании подчинения духовной власти светской, за что ратовала «учёная дружина» Петра Великого. Поборником распространения философии в петровской России был архиепископ Феофан Прокопович, в богословских вопросах полемизировавший с митрополитом Стефаном Яворским. Оба религиозных мыслителя известны как авторы самостоятельных философских курсов, прочитанных на латыни.

 
Гравюра с изображением светлейшего князя Дмитрия Кантемира, 1716 год

Значительный вклад в развитие натурфилософии в царской России внесли сторонники петровских преобразований Яков Брюс и князь Дмитрий Кантемир. Кантемиру, в частности, принадлежат сочинения «Священной науки неописуемый образ» («Sacro sanctae scientiae indempingibilis imago»; 1700 год, на латыни), а также «Всеобщая сокращенная логика» («Compendiolum universae logices institutiones»; 1701 год, на латыни), посвященная проблеме логического вывода в теории познания, «Метафизика» («Metaphysica»; 1700 год, на латыни), «Исследование природы монархий» («Monarchiarum physica examinatio»; 1714 год, на латыни), посвящённое лично Петру I, и др. В своих трудах Кантемир развивал учение о природе Я. Б. ван Гельмонта, а также разрабатывал собственные взгляды на гносеологию. Достижения князя Кантемира в области наук были столь значительными, что он рассматривался в качестве одного из кандидатов в президенты Санкт-Петербургской академии наук[65].

В большой мере развитию философского образования при Петре способствовала политика привлечения иностранных учёных из стран Западной Европы. Одним из первых немецких философов на русской службе в Санкт-Петербурге в царствование Петра Великого стал Георг Бильфингер, разрабатывавший самостоятельную систему в духе лейбнице-вольфианской школы. В Петербурге Бильфингер читал курсы логики, физики, метафизики и моральной философии. В своих лекциях Бильфингер большое внимание уделял натурфилософским взглядам Кеплера, Галилея, Ньютона, Декарта и др. По окончании контракта он уехал в Тюбинген, получив статус почётного иностранного члена Санкт-Петербургской Императорской академии наук.

По поручению Петра Гавриил Бужинский перевёл на русский язык ряд произведений Эразма Роттердамского, Самуэля фон Пуфендорфа и Вильгельма Стратемана. Вскоре после смерти Петра I в Российской империи появляются самостоятельные философские труды, в которых рассматриваются взгляды на устройство образования и права. Среди них выделяется произведение Василия Татищева «Разговор двух приятелей о пользе наук и училищ» (1733—1738). В произведении Татищева развиваются концепты естественного права, естественной морали и естественной религии, позаимствованные из трудов С. фон Пуфендорфа и И. Э. И. Вальха. Высшая цель или «истинное благополучие», по мнению Татищева, заключается в полном равновесии душевных сил, в «спокойствии души и совести», достигаемом путём развития ума «полезностью наук».

Эпоха Елизаветы Петровны

В царствование Елизаветы Петровны в России наступает расцвет изящных искусств, появляется ряд новых образовательных учреждений, в частности, указом императрицы от 12 (23) января 1755 года утверждается Императорский Московский университет. Пер­вый курс фи­ло­со­фии, обя­за­тель­ный для сту­ден­тов всех трёх первых фа­куль­те­тов, — фи­ло­соф­ско­го, юри­ди­че­ско­го и ме­ди­цин­ского, — чи­тал уче­ник М. В. Ло­мо­но­со­ва Н. Н. По­пов­ский. Поповский был пе­ре­ве­дён на службу в Московский университет из Санкт-Петербургского, действовавшего при Императорской ака­де­мии на­ук. Особенностью курса Поповского стало то, что он был подготовлен на русском языке[66]. До этого курсы философии в России, как правило, читались на латыни.

 
Философиа Аристотелева по умствованию перипатетиков изданная. Киев, 1745

В 1745 году по случаю прибытия Елизаветы Петровны и Алексея Разумовского в Киев, состоявшегося в 1744 году, префект Михаил Козачинский опубликовал труд «Философия Аристотелева, по умствованию перипатетиков изданная». Произведение Козачинского примечательно прежде всего тем, что содержит рассуждения и тезисы на трёх языках — русском, латинском и польском — и, таким образом, представляет значительный интерес для истории развития философской терминологии в Восточной Европе. Козачинский также известен как автор панегирических сочинений во славу императрицы Елизаветы Петровны, а также её отца Петра Великого, которые изобилуют тонкостями барочного красноречия. Козачинскому также приписывают «Писания о значении знак и знамен» и тезисы философского диспута со стихотворным приветствием архимандриту Тимофею Щербацкому (1741 год).

В 1756—1765 годах курс философии в Московском университете чи­тал профессор И. Г. Фроманн, прибывший в Россию по приглашению И. И. Шувалова. По возвращении в Германию Фроманн написал труд «Крат­кое на­чер­та­ние со­стоя­ния на­ук и ис­кусств в Рос­сий­ской им­пе­рии» («Stricturae de statu scientiarum et artium in Imperio Russico»; 1766 год, на латыни), в котором несколько стра­ни­ц уделил опи­са­нию личного опыта пре­по­да­ва­ния фи­ло­со­фии в Мо­ск­ве. Одним из учеников Фроманна в России стал Д. С. Аничков, автор труда «Рас­су­ж­де­ние из на­ту­раль­ной бо­го­сло­вии о на­ча­ле и про­ис­ше­ст­вии на­ту­раль­но­го бо­го­по­чи­та­ния» («Dissertatio philosophica de ortu et progressu religionis apud diversas maximeque rudes gentes»; 1769 год, на латыни), представленного для защиты в Московском университете уже в царствование Екатерины Второй. Диссертация Д. С. Аничкова была посвящена выявлению причин возникновения языческих верований и вызвала большой резонанс в обществе. Особенно резко против тезисов диссертации Д. С. Аничкова выступали И. Г. Рейхель и московский архиепископ Амвросий.

Особый интерес для истории философии представляет безымянный латинский курс 1751 года, составленный Георгием Щербацким. В нём сохранилось одно из первых в истории царской России описаний теории познания Рене Декарта, а также воззрений Пьера Гассенди. Щербацкий не просто изложил концепции французских философов о природе сущего, но и сопоставил их с воззрениями древних и средневековых авторов[67].

В годы правления Елизаветы Петровны в России окончательно оформился круг интеллектуалов, образованных в западноевропейском ключе и распространявших как оригинальные сочинения, так и переводы философской литературы на русский язык. А. Д. Кантемир перевёл на русский язык ряд произведений Шарля Луи де Монтескьё и Бернара Ле Бовье де Фонтенеля. Ему также принадлежит самостоятельный натурфилософский труд «Письма о природе и человеке» (1742 год). Г. Н. Те­п­лов завершил в 1750 году труд «Зна­ния, ка­саю­щие­ся во­об­ще до фи­ло­со­фии, для поль­зы тех, ко­то­рые о сей ма­те­рии чу­же­стран­ных книг чи­тать не мо­гут», рецензию на который составил М. В. Ломоносов. В своём произведении Теплов, в частности, представил фи­лософский сло­варь из 27 ключевых тер­ми­нов, необходимых русской публике для первого ознакомления с философией. М. В. Ломоносов, будучи учеником Хр. Вольфа, развивал корпускулярную философию и написал ряд натурфилософских произведений на латинском языке, а также «философские оды» на русском. Н. Н. Поповский перевёл на русский язык «Мысли о воспитании» Дж. Локка и «Опыт о человеке» А. Поупа. В 1758 году префект Московской академии Макарий Пéтрович завершил работу над «Логикой теоретической», составленной с опорой на труды вольфианца Фридриха Христиана Баумейстера и картезианца Эдмона Пуршо. Благодаря В. К. Тредиаковскому русское общество познакомилось с воззрениями Френсиса Бэкона, Ж.-Ж. Руссо, Ф. Фенелона и др. При дворе Елизаветы Петровны началась служба Г. С. Сковороды, ставшего первым в истории Российской империи «странствующим философом» и заложившего почву для образования русской религиозной философии[68].

Эпоха Екатерины Великой

Екатерина Вторая питала пиетет перед философами-просветителями и создавала условия для развития и поощрения интеллектуальных упражнений в царской России. В исследовательской литературе эпоха Екатерины Великой часто характеризуется как период просвещённой монархии: царица возвела концепт «просвещения» в статус государственной идеологии. По инициативе императрицы была открыта Императорская Публичная библиотека, ставшая крупнейшей в Российской империи. На протяжении жизни она привлекала философов в качестве учителей, собеседников и корреспондентов. Екатерина, в частности, переписывалась с Дени Дидро, Вольтером, Жаном Лероном Д’Аламбером, Ф. М. Гриммом и др. Директор Санкт-Петербургской академии наук С. Г. Домашнев характеризовал в 1777 году екатеринискую эпоху как философскую, «потому что философский дух стал духом времени, священным началом законов и нравов»[69]. В киевском панегирике императрице, адресованном митрополиту Иерофею, екатерининская эпоха характеризуется следующим образом:

Сiи то мысли Фокiоновъ
И Лейбницевъ ума виной;
Они родили намъ Невтоновъ,
Вѣкъ просвѣщéнной и златóй;
Они причиной нашей славы,
Величественной той державы,
Екатерина что хранитъ.
Она умы всѣхъ просвѣщаетъ,
Палладѣ храмы воздвигаетъ,
Подвластнымъ благо всѣмъ дари́тъ[70].

В период правления Екатерины формируется феномен «дворянской философии». Русское дворянство второй половины XVIII столетия включает занятия философией в число тех сфер образованности, которые надлежало усвоить и в которых следовало преуспеть всякому представителю благородного сословья. Герольдами «дворянской философии» оказываются представители многих именитых фамилий, в частности, Ф. И. Дмитриев-Мамонов, М. М. Щербатов, А. Т. Болотов, И. П. Елагин и др.

Ф. И. Дмитриев-Мамонов известен как автор аллегорического произведения «Дворянин-философ» (1769). Труд Дмитриева-Мамонова носит дидактических характер: сочинение посвящено проблеме множественности миров, а также затрагивает вопросы счастливой жизни. В тексте воспет идеал дворянского уединения, сформулированный русским философом под впечатлением от Вольтера. В произведении также прослеживаются следы знакомства автора с «Путешествием Гулливера» Джонатана Свифта. Дмитриев-Мамонов широко известен как переводчик Лафонтена и как «сочинитель новой системы мира», которая, впрочем, не вызвала широкого интереса среди современников. Ему также принадлежит утраченный перевод Овидия с французского. Известно, что Дмитриев-Мамонов «щедро покровительствовал бедным литераторам»[71] и всячески потворствовал распространению изящных искусств.

 
Михаил Щербатов, портрет кисти Дмитрия Левицкого

Князь М. М. Щербатов, будучи представителем дома Рюриковичей, ввёл в научный оборот «Изборник» 1076 года, доставшийся ему по наследству. «Изборник» примечателен тем, что содержит многочисленные выдержки из ранних греческих философов. Наибольшую известность князь снискал как автор утопии «Путешествие в землю Офирскую» (1784), а также произведения «О повреждении нравов в России» (1786/1787), в которых рассуждал о природе и границах естественного права. С позиций древнего русского дворянства Щербатов выступал с критикой новой аристократии, не имеющей связи с историческими родами России, в чём он усматривал разрушительные тенденции для социально-политической архитектуры русского общества и, как следствие, пагубные для этоса дворянства в целом. Щербатов был хорошо знаком с историей философии и положительно высказывался об идее просвещения. Венцом религиозно-философских размышлений князя стал философский диалог «Разговор о бессмертии души» (1788), содержащий многочисленные отсылки к диалогу Платона «Федон».

Знаковой фигурой в истории русской философии стал А. Т. Болотов, автор «Детской философии» (1776—1779): первого в истории России произведения, посвящённого вопросам дворянского философского воспитания. Труд философа составлен под влиянием философа-эстетика Иоганна Георга Зульцера. Болотов многое почерпнул из немецкой философии: его первые литературные опыты относятся к периоду пребывания в Кёнигсберге (1760—1761). В этот период Болотов знакомится с воззрениями Л. Хольберга и И.-К. Готтшеда. В стенах Кёнигсбергского университета Болотов слушал лекции профессора философии Христиана Августа Крузиуса. Болотову принадлежит ряд литературных опытов, касающихся вопросов ботаники, бытописания, а также трёхчастный труд «Путеводитель к истинному человеческому счастью» (1784).

И. П. Елагин снискал известность как один из ярых критиков французского деизма, противопоставляя ему идеи Г. В. Лейбница, Г. Гроция и С. фон Пуффендорфа. Он высмеивал нравы современников, погрязших в безбожии, а также пренебрежительно высказывался о философских дарованиях Г. Н. Теплова. Подспорье для духовного возрождения общества Елагин усматривал в трудах пиетистов и вольных каменщиков, чьи идеи распространял и развивал в собственных трудах. Личный архив Елагина не сохранился. Ему принадлежит ряд переводов с французского, исторические опыты и пр. Один из ключевых философских трудов Елагина, — «Учение древнего любомудрия и богомудрия» (1786), — был опубликован после смерти философа в «Русском архиве» за 1864 год.

Идеал христианского рыцарского этоса воспет в философском произведении И. В. Лопухина «Духовный рыцарь, или Ищущий премудрости» (1799). Лопухин стремился сочетать положения христианской веры с некоторыми теософскими идеями, почерпнутыми из трудов Иоганна Арндта, Якоба Бёме, Кристиана Хаугвица и др. Труд Лопухина пользовался почтением в среде вольных каменщиков и при жизни автора был переведён на немецкий и французский языки. Лопухин также увлекался сочинениями Руссо, Фенелона, Эдуарда Юнга и Жанны-Марии Гюйон. При финансовой поддержке Лопухина заграницей получили образование М. И. Невзоров и В. Я. Колокольников, внёсшие заметный вклад в распространение религиозно-философской литературы в эпоху Александра I.

 
Николай Новиков, портрет кисти Дмитрия Левицкого

Поборником просвещения в России XVIII века был Н. И. Новиков, внёсший значительный вклад в распространение мартинистских воззрений в Российской империи. Среди его ближайших сторонников выделяются С. И. Гамалея и И. Г. Шварц. Вместе они выступили инициаторами создания при Московском университете Дружеского учёного общества. Новиков способствовал изданию редких памятников из истории Древней Руси, а также выступил инициатором составления крупнейшего русского рукописного собрания алхимической литературы, известного как «Герметическая библиотека». Благодаря С. И. Гамалее, проживавшем в имении Новикова в Тихвинском, на русский язык был переведён полный корпус сочинений Якоба Бёме, а также ряд других натурфилософских и религиозных произведений. В 1788 году Новиковым была опубликована краткая версия «Критической истории философии» («Historia critica philosophiae»; 1742—1744) Иоганна Якоба Бруккера, переведённая М. Г. Гавриловым. Труд Бруккера примечателен как один из первых историко-философских опытов в Европе. Несмотря на то, что «львиная доля» текстов, переведённых кружком Новикова, не была издана при его жизни, авторские тексты и переводы московских мартинистов были распространены в рукописях и оказывали существенное влияние на интеллектуральный фон русского общества. Политические сношения мартинистов с прусскими властями, в частности, с И. К. фон Вёльнером, стали причиной опалы Новикова в екатерининскую эпоху и, как следствие, воспрепятствовали изданию ряда авторских трудов и переводов его единомышленников. Как отмечает А. П. Козырев, подспудно опала Новикова была также связана с реакцией Екатерины на ре­во­лю­ци­он­ные со­бы­тия во Фран­ции в 1789, положившие «ко­нец флир­ту дво­ра и фи­ло­со­фии»[66].

Почтением в среде московских мартинистов пользовался «странствующий философ» Григорий Сковорода, снискавший — благодаря трудам А. Ф. Хиждеу — известность «русского Сократа». Большинство произведений философа написаны в форме диалогов о благе и счастливой жизни, которые Сковорода вёл с друзьями и знакомыми, в чьих домах останавливался погостить. Ключевые произведения философа посвящены помещикам С. И. Тевяшову и В. С. Тевяшову, острогожскому художнику С. Н. Дятлову, предводителю харьковского дворянства Я. М. Донцу-Захаржевскому, купянскому дворянину Ф. И. Дискому и др. Интерес Сковороды как философа сосредоточен преимущественно на моральных и богословских вопросах. Сковорода разрабатывал учение о «сродности», призванное раскрыть природу «внутреннего человека». Познавшие сродность обретают счастье и составляют, по Сковороде, «плодоносный сад», гармоничное сообщество людей, взамодействующих между собой на пользу государству как «части часовой машины». Онтологические воззрения Сковороды выстраивались вокруг учения о трёх мирах и двух натурах, — зримой и незримой, — последняя служит ключом к «прозрению», т.е. к опыту божественного присутствия, раскрываемого как «без­на­чаль­ное еди­но­на­ча­ло». Венцом философских рассуждений Сковороды стали труд «Алфавит, или букварь мира» (1775), посвящённый «милостивому государю Владимиру Степановичу, его благородию Тевяшову», а также «Икона Алкивиадская» (1776), посвящённая отцу Владимира полковнику Степану Ивановичу Тевяшову. В текстах Сковороды прослеживается глубокое влияние древнегреческих и римских авторов, в первую очередь, Платона, Сенеки, Цицерона, Марка Аврелия и Плутарха. Ценность для интеллектуальной истории также представляет эпи­сто­ляр­ное на­сле­дие философа. Сковорода был хорошо знаком с традицией латинской схоластики, включая тексты философов-иезуитов; не исключено его знакомство с сочинениями Эразма Роттердамского, Г. В. Лейбница и других авторов. При жизни Сковорода не опубликовал ни одного произведения, однако его труды были распространены в рукописях и пользовались почтением в среде русских религиозных философов, тяготевших к православному возрождению.

 
Андрей Брянцев, «Слово о связи вещей во вселенной» (Москва, 1790)

Под влиянием западноевропейской интеллектуальной культуры Нового времени в екатерининскую эпоху формируется представление о ценности построения самостоятельных философских систем. Систематичность изложения стала рассматриваться как неотъемлемый признак завершённости философской рефлексии. Попытку систематического изложения суммы философских знаний представляет труд Я. П. Козельского «Философические предложения» (1768), посвящённый Екатерине Великой. Труд был составлен Козельским в период службы в сенате в Санкт-Петербурге. В основу системы изложения наук, представленной в «Философических предложениях», легли построения Ф.-Х. Баумейстеру и Ж.-Ж. Руссо. Интерес представляют рассуждения философа о пользе и вреде развития терминологии на национальных языках, а также попытка сформулировать самостоятельный тезаурус отвлечённых понятий. Козельскому принадлежал замысем издать «Историю критической философии» Жозефа Жерома Лефрансуа де Лаланда. Помимо этого Козельский опубликовал труды, посвящённые вопросам военного искусства, началам философии на востоке и др. С. Е. Десницкий, будучи слушателем лекций по моральной философии Адама Смита, занимался развитием философии права в России. Ему также принадлежит значительный вклад в выработку и систематизацию русской юридической терминологии. А. В. Брянцев, будучи одним из первых популяризаторов философии Иммануила Канта в России, стремился выстроить систематическую натурфилософскую модель природы сущего. В произведениях «Слово о связи вещей во вселенной» (1790) и «Слово о всеобщих и главных законах природы» (1799) Брянцев разрабатывает онтологию преимущественно с опорой на труды Г. В. Лейбница. И. С. Рижский в труде «Умословие, или умственная философия» (1790) переосмысляет систему вольфианца С. Х. Голльмана и сочинения Ф.-Х. Баумейстера с учётом критических замечаний, выдвинутых Л. Эйлером.

Проблемы выработки русской философской терминологии во второй половине XVIII столетия побуждали не только к написанию авторских трудов, но и к активизации переводческой деятельности. Особенное значение в этой связи приобрели памятники античной философской мысли, дающие возможность приобщиться к истокам формирования философского языка. Крупному лексикографу Г. А. Полетике, в частности, принадлежат переводы на русский язык трудов Эпиктета, Ксенофонта и Кевита Фивейского. В. Т. Золотницкий, известный благодаря циклу трудов о естественном праве и двум произведениям о проблеме бессмертия души, в годы сотрудничества с И. Г. Рейхелем проявил себя как даровитый переводчик. Он, в частности, опубликовал авторские переводы трудов Сенеки, Юлиана Отступника и др. П. А. Сохацкий впервые перевёл на русский литературный язык диалог Платона «Федон», а также политический трактат «Об обязанностях» Цицерона. Г. С. Сковороде помимо авторских трудов принадлежат переложения знаковых философских памятников; в частности, он перевёл диалог Цицерона «О старости», а также Плутархову «Книжечку о спокойствии души». Благодаря деятельности кружка Н. И. Новикова на русском языке появился полный перевод «Герметического коруса» Гермеса Трисмегиста, а также многочисленные переводы других знаковых для истории философии трудов.

Одним из примечательных для истории русской философии конца XVIII века произведений стал трактат «О человеке, о его смертности и бессмертии» (1792) А. Н. Радищева. Труд был составлен Радищевым в ссылке в Илимский острог, в которую он был отправлен императрицей Екатериной за публикацию труда «Путешествие из Петербурга в Москву» (1790), пронизанного, по мнению императрицы, «изражениями противу сана и власти царской». Трактат «О человеке, о его смертности и бессмертии» состоит из четырёх книг. В них Радищев последовательно разбирает аргументы сторонников и противников представлений о бессмертии души и приходит к оригинальному выводу о концептуальном значении природы суицидальной способности. Способность человека к самоубийсву, по мнению философа, превозмогает естественное стремление всякого организма сохранить жизнь и служит прямым доказательством бессмертия человеческой души. В тексте трактата Радищева обнаруживается знакомство с трудами Лейбница, Мендельсона, Гердера, Гельвеция, Гольбаха, Пристли и других современников.

 
Андрей Вяземский, портрет кисти Жана-Луи Вуаля

Успех у публики и признание в среде немецких философов получил труд «Наблюдения о человеческом духе и его отношение к миру» («Beobachtungen über den Geist des Menschen und dessen Verhältniß zur Welt»; 1790 год) Андрея Колыванова, изданный на немецком языке в Альтоне в 1790 году. Книга получила восторженные отклики со стороны ряда крупных немецких мыслителей (в частности, К. Ф. Морица, С. Маймона и др.), но затем исчезла из поля зрения читателей (книга не поступала в продажу и не попала в германские библиотеки) и была обнаружена лишь в 2002 году в библиотеках Москвы и Страсбурга. Предполагаемым автором книги был князь А. И. Вяземский. Вяземский опубликовал труд под псевдонимом Андрей Колыванов, обыгрывая фамилию, которую он дал своей внебрачной дочери от графини Е. К. Сиверс, будущей жене Н. М. Карамзина. Вяземский и Сиверс не были женаты, отчего отец дал фамилию дочери по месту её рождения — в честь города Ревель (старое русское название – Колывань, ныне Таллин). Как отмечает переводчик книги «Наблюдений» на русский язык В. В. Васильев, «даже при первом приближении она может быть оценена как один из самых значительных русских философских трактатов» конца XVIII столетия, в связи с чем может «существенно скорректировать сложившиеся представления о путях развития западноевропейской и русской философии»[72].

Труд Колыванова представляет самостоятельный опыт философской антропологии. В нём представлена сложная космологическая модель, основанная на учении об атомах и монадах. Центральной темой «Наблюдений» Колыванова служит вопрос о причинах людских несчастий и способах избавления от них. Важное место в тексте занимает учение о человеческой природе, раскрываемой через призму бущующих сил и чувств; при этом Колыванов выступает с критикой вольфианской рубрикации психических способностей на «высшие» и «низшие». Психическая природа человека рассматривается в произведении Колыванова как игра сил, тем самым философ проблематизирует вопрос о свободе воли. Столкновение чувств или сил в природе рассматривается философом как необходимое условие возможности для развития человеческого духа. Труд Колыванова представляет особый интерес в связи с началами практической философии и теорией продуктивности воображения.

Русская философия XIX векаПравить

Александр Лабзин и «Сионский вестник»

 
Александр Лабзин, портрет кисти Владимира Боровиковского

Одним из крупных философов-мистиков в царствование Александра I стал А. Ф. Лабзин. Философ снискал известность, прежде всего, как популяризатор и переводчик трудов Якоба Бёме, Карла Эккартсгаузена и Иоганна Генриха Юнга-Штиллинга. В своих произведениях он тяготел к воззрениям немецких пиетистов и развивал идеи спиритуализма в России. Свои труды и переводы Лабзин часто подписывал инициалами У. М., которые он расшировывал как «ученик мудрости». Лабзин широко известен как издатель религиозно-философского периодического идания «Сионский вестник», выходившего с 1806 по 1817 год. Каждый номер вестника сопровождался авторскими философскими комментариями издателя Лабзина, разрабатывавшего концепт журнала. Благодаря изданию Лабзина русская публика начала XIX века знакомилась с произведениями Фомы Кемпийского, Френсиса Бэкона, Франсуа де Салиньяка Фенелона, Григория Сковороды, Иоганна Каспара Лафатера и др.

Общество любомудрия

Славянофилы и западники

Философия в 1840-е годы

В 1823 году создаётся Общество любомудрия.

Философия всеединства В. С. СоловьёваПравить

Современники называли Владимира Сергеевича Соловьёва (1853—1900) центральной фигурой русской философии. Он критиковал существующую до него философию за отвлечённость и не принимал таких крайних её проявлений как эмпиризм и рационализм. Выдвигал идею положительного всеединства, во главе которого стоит Бог. Благо он видел как проявление воли, истину как проявление разума, красоту как проявление чувства. Весь материальный мир философ видел подконтрольным Ему, человек же в его философии выступал связующим звеном между Богом и природой, Им созданной, но не совершенной. До совершенства (вплоть до одухотворения) должен довести её человек, в этом смысл его жизни (движение к Абсолюту). Поскольку человек занимает промежуточное положение между Богом и природой, его нравственная активность проявляется в любви к другому человеку, к природе и к Богу.

Философия Л. Н. ТолстогоПравить

Одно из центральных мест в русской философии занимает Лев Николаевич Толстой (1828—1910). На его философию оказали влияние взгляды Канта, Руссо, А. Шопенгауэра. Взгляды Толстого разделяли многие современники («толстовцы») и последователи. Сам Ганди считал его своим учителем.

В своей философии Толстой признаёт ценность моральной составляющей религии, но отрицает все богословские её аспекты («истинная религия»). Цель познания видит в поиске человеком смысла жизни.

Позитивизм[73]Править

ФеноменологияПравить

XX векПравить

В начале XX века крупнейшими русскими философами, под влиянием социальных и политических изменений в стране, были выпущены три философских сборника, получивших широкий общественный резонанс и оценку со стороны различных политических деятелей того времени. Эти сборники:

Русская религиозная философия рубежа XIX и XX вв. стала своеобразным синтезом между славянофильством и западничеством. Вслед за Чаадаевым сохранились проекты построения царства божьего на Земле, которые приобрели черты софиологии (Вл. Соловьёв, С. Булгаков) и розы мира (Д. Андреев). Важной частью построения справедливого общества мыслилась религия и духовно-нравственное перерождение. Отчасти идеи софиологии наследуют большевизм (коммунизм) и космизм (ноосфера).

В XX веке в связи с драматическими событиями русской истории происходит разделение русской философии на русский марксизм и философию русского зарубежья. Часть философов была выслана за границу, но часть осталась в Советской России: Павел Флоренский и его ученик Алексей Лосев. Через последнего традиции русской философии были возрождены в Советской России, поскольку от него духовное преемство получили С.С. Аверинцев и В.В. Бибихин.

Экзистенциализм Н. А. БердяеваПравить

Важнейшее место в русской философской мысли первой половины XX века занимает творчество Николая Александровича Бердяева (1874—1948), наиболее яркого представителя русского экзистенциализма. В начале своего пути Бердяев придерживался марксистских взглядов, участвуя в антиправительственных демонстрациях и ведя переписку с одним из лидеров германской социал-демократии Карлом Каутским. Однако вскоре молодой философ и мыслитель отошёл от марксизма, став одним из наиболее обстоятельных критиков этого учения.

Бердяев называет основной противоположностью, которая должна развиваться в мировоззрении философа, противоположность между духом и природой. Дух есть субъект, жизнь, творчество и свобода, природа — объект, вещь, необходимость и неподвижность. Познание духа достигается посредством опыта. Бог есть дух. Те из людей, кто имел духовный опыт и опыт творчества, не нуждаются в рациональном доказательстве существования Бога. По своей сути божество иррационально и сверхрационально.

Развивая в своём учении тему творчества и духовности, Бердяев уделяет огромное внимание идее свободы, в которой раскрывается связь между Богом, Вселенной и человеком. Он различает три вида свободы: первичную иррациональную свободу, то есть произвольность; рациональную свободу, то есть исполнение морального долга; и, наконец, свободу, проникнутую любовью Бога. Он утверждает, что свобода не создаётся Богом, и поэтому Бог не может быть ответственным за свободу, которая породила зло. Первичная свобода обуславливает возможность как добра, так и зла. Таким образом, действия человека, обладающего свободной волей, не может предвидеть даже Бог, он выступает помощником, чтобы воля человека становилась добром.

Экзистенциальные воззрения в творчестве Бердяева проявляются в его мыслях о проблеме личности. По Бердяеву, личность — не часть космоса, напротив, космос — часть человеческой личности. Личность — не субстанция, она — творческий акт, она неизменна в процессе изменения. Личность, проявляющая творческую деятельность, тем самым находит в себе божество.

Бердяев пытается сформулировать так называемую «русскую идею», в которой выражается характер и призвание русского народа. "Русский народ есть в высшей степени поляризованный народ, он есть совмещение противоположностей, " — считает мыслитель. В русском народе сочетаются жестокость и человечность, индивидуализм и безликий коллективизм, искание Бога и воинственное безбожие, смирение и наглость, рабство и бунт. В истории проявились такие черты национального характера, как покорность власти, мученичество, жертвенность и склонность к разгулу и анархии. Говоря о событиях 1917 года, Бердяев подчёркивает, что либерально-буржуазная революция в России была утопией. Революция в России могла быть только социалистической. По мнению философа, русская идея коренится в идее братства людей и народов, ибо русский народ по своей душевной структуре религиозен, открыт и коммунитарен. Тем не менее, напоминает Бердяев, не стоит забывать о поляризованности природы русского человека, способного к состраданию и возможности к ожесточению, стремящего к свободе, но порой склонному к рабству.

В числе главных трудов Бердяева «Философия свободы» (1911), «Смысл творчества. Опыт оправдания человека» (1916), «Философия неравенства. Письма к недругам по социальной философии» (1923), «Истоки и смысл русского коммунизма» (1937), «Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX—XX века» (1946).

ЕвразийствоПравить

Еврази́йство — философско-политическое движение, выступающее за отказ от европейской интеграции России в пользу интеграции с центральноазиатскими странами. Евразийское движение, появившееся в среде русской эмиграции в 1920—1930-е гг., приобрело популярность к началу XXI века.

Идеи евразийства, практически забытые ко второй половине XX века, были во многом воскрешены историком и географом Л. Н. Гумилёвым и получили широкое распространение к началу XXI века. Гумилёв в ряде книг, — «Этногенез и биосфера Земли», «Тысячелетие вокруг Каспия» и «От Руси к России», — используя евразийскую концепцию и дополняя её собственными разработками, формирует свою концепцию этногенеза, приводящую его к ряду выводов, среди которых для нас наибольшую важность имеют следующие: во-первых, любой этнос представляет собой общность людей, объединённую некоторым стереотипом поведения; во-вторых, этнос и его стереотип поведения формируются в конкретных географо-климатических условиях и остаются устойчивыми длительный период времени, сравнимый со временем существования этноса; в-третьих, суперэтнические целостности формируются на основе обобщённого стереотипа поведения, разделяемого представителями различных этносов единого суперэтноса; в-четвёртых, стереотип поведения суперэтнической целостности представляет собой некоторый способ бытия, отвечающий определённым условиям существования.

Советская философияПравить

Ещё до начала Октябрьской революции в России получила развитие философия марксизма (Георгий Плеханов, Владимир Ленин).

Основным в советской философии считался вопрос о соотношении материи и сознания, а основным методом — диалектика, в которой выделялось три закона. Структурно философия делилась на диалектический и исторический материализм, то есть философию природы и философию истории. Природа, трактуемая как материя и объективная реальность, считалась вечной и бесконечной в пространстве и времени. Сознание интерпретировалось как «свойство высокоорганизованной материи».

В области онтологии проводила исследование ленинградская онтологическая школа (Василий Тугаринов), а рамках которой была выделена онтологическая триада (вещь-свойство-отношение), отождествлены природа и реальность, а также противопоставлены материя и бытие.

В теории познания господствовала ленинская теория отражения. Исторический процесс воспринимался через призму соподчинённого отношения базиса (экономика) и надстройки (культура), который проходил через последовательно сменяющие друг друга формации: первобытнообщинный строй, рабовладельческий строй, феодализм, капитализм и социализм (как первой стадии коммунизма).

В советские годы приобрели популярность дискуссии о природе идеального (только «в голове» или нет? Давид Дубровский — Эвальд Ильенков), споры о природе информации.

Михаил Бахтин развивает идеи полифонии, диалога и карнавальности. Большой популярностью в позднесоветский период пользовались философы А. Ф. Лосев, С. С. Аверинцев, В. В. Бибихин. В позднесоветский и постсоветский период получили широкое признание идеи Московско-Тартуской семиотической школы.

М. К. Петров А. И. Зайцев

Философия в современной РоссииПравить

После снятия идеологических запретов вследствие распада СССР, русская философия оказалась в ситуации неопределённости. При сохранении сложившейся структуры философского образования, запустился процесс освоения той части философского наследия, от которого советская философия была искусственно изолирована. Возникли и стали развиваться новые дисциплины философского цикла — политология, культурология, религиоведение, философская антропология.

Принимались попытки возобновления прерванной философской традиции, возвращение к наследию русской религиозной философии (неопатристический синтез), однако эти попытки (по мнению Ю. И. Семёнова, Д. С. Данина, М. М. Чулаки и многих других[74]) оказались провальными.

НеоевразийствоПравить

В настоящее время существует несколько организаций, заявляющих о своей преемственности идеям евразийцев. Основными среди них являются Евразийский союз молодёжи, Международное Евразийское движение главного идеолога неоевразийства Александра Дугина и ряд других организаций. В рамках этой концепции критике подвергается глобализация и основанный на гегемонии западной цивилизации миропорядок. Разрабатывается концепция русского мира как империи и катехона.

Школа Г. П. ЩедровицкогоПравить

Крайне оригинальный и неординарный[75] вклад в развитие русской философии принадлежит Георгию Щедровицкому и созданной им методологической школе, что соответствующим образом было сформулировано впоследствии («третья русская философия — на самом деле методология»[76]). Созданная Щедровицким и его школой (также известной как «Московский методологический кружок») философско-методологическая система предлагает оригинальные пути выхода из проблемной ситуации постмодерна («в оппозиции „модернизм — постмодернизм“ СМД-Методология может быть позиционирована с рядом оговорок и условий»[77]). Показательно, что, поначалу полуподпольный, Московский методологический кружок формирует, выковывает и шлифует понятия, востребованные современностью, в то время, когда концептуальный аппарат т. н. «постнеклассической» (постмодернистской) философии уже исчерпал свои возможности (см. статью «Философия у нас есть»[78]).

См. такжеПравить

ПримечанияПравить

  1. 1 2 Спиркин А. Г. Руская философия / Философия. — М.: Гардарики, 2000. — 816 (с. 217) с. — ISBN 5-8297-0022-0.
  2. Ян Красицки. Борьба за правду (Бердяев, Кант и другие) // Соловьёвские исследования. 2014. № 2 (42).
  3. http://www.logosjournal.ru/arch/59/art_60.pdf
  4. Срок регистрации домена закончился
  5. Онтологический статус имени и слова в философской культуре Древней Руси
  6. Философски значимое содержание древнерусской книжности // История русской философии. Под ред. Маслина М. А. — М.: КДУ, 2008. — 640 с.
  7. Громов М. Н. Образы философов в Древней Руси. М.: Институт философии РАН, 2010. С. 5.
  8. Громов М. Н. Образы философов в Древней Руси. М.: Институт философии РАН, 2010. С. 6.
  9. Козырев А. П. Философия (БРЭ)
  10. Громов M. H. Константин-Кирилл Философ // Новая философская энциклопедия (в 4 томах, 2001)
  11. Кнежевич А. Славянские философские термины в системе // Отечественная философская мысль XI—XVII веков и греческая культура. Киев, 1991. С. 165.
  12. Громов М. Н., Мильков В. В. Идейные течения древнерусской мысли. СПб., 2001. С. 46.
  13. Громов М. Н., Мильков В. В. Идейные течения древнерусской мысли. СПб., 2001. С. 53.
  14. Громов М. Н., Мильков В. В. Идейные течения древнерусской мысли. СПб., 2001. С. 59.
  15. Лавриненко В. Н., Ратников В. П., Философия: учебник для вузов. ЮНИТИ-ДАНА, 2010. — c.272 ISBN 978-5-238-01378-7
  16. Похилько Н. П. «Речь философа» в «Повести временных лет»: Вопрос функции и адресата // Археология, история, нумизматика, сфрагистика и эпиграфика. Вып. 8. Нижневартовск: Издательство «Киммерия», 2016. С. 438.
  17. Громов М. Н., Мильков В. В. Идейные течения древнерусской мысли. СПб., 2001. С. 175.
  18. Филипповский Г. Ю. «Поучение» Владимира Мономаха: поэтика жанра // Верхневолжский филологический вестник, № 7. Ярославль, 2017. С. 8-13.
  19. Громов М. Н., Мильков В. В. Идейные течения древнерусской мысли. СПб., 2001. С. 115.
  20. Грамота № Торж. 17
  21. Громов М. Н., Мильков В. В. Идейные течения древнерусской мысли. СПб., 2001. С. 309.
  22. Алексеев А. И. Религиозные движения на Руси последней трети XIV – начала XVI вв. Стригольники и жидовствующие. М.: Индрик, 2012. С. 204.
  23. Исаков А. А. О предфилософском характере русских средневековых ересей // Религия и история. Материалы пятой международной научно-практической конференции. Минск: Издательство БГУ, 2017. С. 106.
  24. Алексеев А. И. Религиозные движения на Руси последней трети XIV – начала XVI вв. Стригольники и жидовствующие. М.: Индрик, 2012. С. 111.
  25. 1 2 Громов М. Н., Мильков В. В. Идейные течения древнерусской мысли. СПб., 2001. С. 311.
  26. Алексеев А. И. Религиозные движения на Руси последней трети XIV – начала XVI вв. Стригольники и жидовствующие. М.: Индрик, 2012. С. 114.
  27. Мильков В. В. Переводные философские сочинения в русской книжности конца XV —–середины XVI веков: еврейские и арабские влияния. Историко-философский ежегодник. М., 2016. С. 276.
  28. Таубе М. Послесловие к «Логическим Терминам» Маймонида и Ересь Жидовствующих // // In memoriam: Сборник памяти Я. С. Лурье. СПб., 1997. С. 239-252.
  29. Дмитриев М. В. От антииудаизма к иудаизантизму в православной культуре Востока Европы в конце XV—XVI вв. // Polystoria: Цари, святые, мифотворцы в средневековой Европе. М.: Высшая Школа Экономики, 2016. C. 227.
  30. Мильков В. В. Переводные философские сочинения в русской книжности конца XV —–середины XVI веков: еврейские и арабские влияния. Историко-философский ежегодник. М., 2016. С. 284.
  31. Мильков В. В. Переводные философские сочинения в русской книжности конца XV —–середины XVI веков: еврейские и арабские влияния. Историко-философский ежегодник. М., 2016. С. 286.
  32. Громов М. Н., Мильков В. В. Идейные течения древнерусской мысли. СПб., 2001. С. 88.
  33. Воробьёв В. В. «Диалектика» Иоанна Дамаскина: источники и терминология // Acta Eruditorum, № 30. 2019. С. 7-10.
  34. Стасюк К. Диалектика на Руси. Роль Русской Православной Церкви в развитии логики в России // Труды Перервинской духовной семинарии. М., 2011. С. 9.
  35. Мильков В. В. Переводные философские сочинения в русской книжности конца XV —–середины XVI веков: еврейские и арабские влияния. Историко-философский ежегодник. М., 2016. С. 290.
  36. Громов М. Н., Мильков В. В. Идейные течения древнерусской мысли. СПб., 2001. С. 23.
  37. Голенищев-Кутузов И. Н. Итальянское Возрождение и славянские литературы // Исследования по славянской литературе и фольклористике. М., 1960. С. 152-174.
  38. 1 2 Голенищев-Кутузов И. Н. Гуманизм у восточных славян. Украина и Белоруссия. Пятый международный съезд славистов. М.: Издательство АН СССР, 1963. С. 11.
  39. Magistri Georgii Drohobich de Russia IUDICIUM PRONOSTICON ANNI 1483 CURRENTIS
  40. Голенищев-Кутузов И. Н. Славянские литературы. Статьи и исследования. Вст. ст. Д. С. Лихачёва. М., 1973. С. 136.
  41. Rosińska, Gr. Nieznany Traktat Astronomiczny Marcina Króla z Żurawicy: Z problemaityki i metod krakowskiej astronomii w XV wieku // Kwartalnik historii nauki i techniki, 17/2. 1972. S. 233.
  42. Граля Х. «Русская вера» и «роксоланские сарматы»: легитимационные стратегии русской элиты Речи Посполитой и casus Адама Киселя // Post-Древняя Русь: Нарративы конца XV—середины XVIII вв.: В поисках своей истории / Под ред. А. В. Доронина. М., 2018. С. 210.
  43. Граля Х. «Русская вера» и «роксоланские сарматы»: легитимационные стратегии русской элиты Речи Посполитой и casus Адама Киселя // Post-Древняя Русь: Нарративы конца XV—середины XVIII вв.: В поисках своей истории / Под ред. А. В. Доронина. М., 2018. С. 209.
  44. Флоря Б. Н. Галицкая Русь (Православная энциклопедия)
  45. 1 2 Острожская Библия (БРЭ)
  46. Орлова Н.Х., Соловьев С.В. Из истории логики в дореволюционной России: стратегии академического взаимодействия // Логические исследования Т. 22. № 2. Санкт-Петербург, 2016. С. 125.
  47. Стасюк К. Диалектика на Руси. Роль Русской Православной Церкви в развитии логики в России // Труды Перервинской духовной семинарии. М., 2011. С. 15.
  48. Eismann W. O silogizme vytolkovano. Eine Übersetzung des Fürsten Andrej M. Kurbskij aus dem Erotemata Trivii Johann Spangenbergs, Wiesbaden 1972 (= Monumenta linguae slavicae dialecti veteris, fontes et dissertationes Bd. IX), in: AnzslPh, Bd. VII, Graz 1974, S. 187-192.
  49. Гаврюшин Н. К. Первая российская «логика» // Альманах библиофила. М.: Книга, 1983. С. 238–240.
  50. Котенко А. Л., Мартынюк О. В., Миллер А. И. «Малоросс»: эволюция понятия до первой мировой войны Архивная копия от 13 декабря 2013 на Wayback Machine. Журнал Новое литературное обозрение. — М: ISSN 0869-6365- С.9-27.
  51. 1 2 Панибратцев А. В. Философская мысль в России начала XVIII века // Феофилакт Лопатинский. Избранные философские произведения. М.: ИФ РАН, 1997. С. 5.
  52. Харлампович К. В. Малороссийское влияние на великорусскую церковную жизнь. Казань, 1914. С. 135.
  53. Цит. по Прот. Георгий Флоровский. Пути русского богословия Архивная копия от 23 апреля 2008 на Wayback Machine. Париж, 1937, стр. 74.
  54. Панибратцев А. В. Философская мысль в России начала XVIII века // Феофилакт Лопатинский. Избранные философские произведения. М.: ИФ РАН, 1997. С. 4.
  55. [http://lib2.pushkinskijdom.ru/Media/Default/PDF/TODRL/18_tom/Gorfunkel/Gorfunkel.pdf Горфункель А. Х. Андрей Белобоцкий — поэт и философ конца XVII—начала XVIII вв.]
  56. Кульматов В. А. Луллианские произведения А. Х. Белобоцкого // Труды Отдела древнерусской литературы. Т. 59. СПб., 2008. С. 352-353.
  57. Совицкий Д. П. Русский гомилет начала 18 века Иоаким Богомолевский. Киев: Типография И. И. Горбунова, 1902. 225 с.
  58. Кульматов В. А. Луллианские произведения А. Х. Белобоцкого // Труды Отдела древнерусской литературы. Т. 59. СПб., 2008. С. 358.
  59. Фортунатов В. В. 3.7.5. Как царевна Софья Алексеевна стала «зазорным лицом» // Российская история в лицах. — Питер, 2009. — ISBN 978-5-388-00305-8.
  60. Панибратцев А. В. Философская мысль в России начала XVIII века // Феофилакт Лопатинский. Избранные философские произведения. М.: ИФ РАН, 1997. С. 10.
  61. Запольская Н. Н. П. В. Постников — выпускник Славяно-греко-латинской академии. Некоторые материалы для биографии. Offprint from Cyrillomethodianum XII. Thessaloniki 1988. C. 80.
  62. Панибратцев А. В. Философская мысль в России начала XVIII века // Феофилакт Лопатинский. Избранные философские произведения. М.: ИФ РАН, 1997. С. 16.
  63. Панибратцев А. В. Академик Бильфингер и становление профессионального философского образования в России // Христиан Вольф и философия в России. — СПб.: Издательство Русского Христианского гуманитарного института, 2001. — C. 210—224.
  64. Артемьева Т. В. Философия в Петербургской академии наук XVIII века. СПб., 1999. С. 19.
  65. Густерин П. В. Первый российский востоковед Дмитрий Кантемир. М., 2008, с. 28.
  66. 1 2 БРЭ
  67. Куценко Н. А. Российские богословы XVIII-XIX веков как историки философии: Георгий Щербацкий // История философии № 6. М.: ИФ РАН, 2000. C. 143—155.
  68. Полторацкий Н. Русская религиозная философия
  69. Русская философия (Энциклопедия Кругосвет)
  70. Радостныя чувствованія музъ, изліянныя въ одахъ и разныхъ стихотвореніяхъ. Кіевъ, 1796. С. 65—66.
  71. Дмитриев-Мамонов Федор Иванович (Словарь русских писателей XVIII века)
  72. Наблюдения о человеческом духе и его отношении к миру. Философский опыт Андрея Передумина Колыванова (1790 год). Калининград: Изд-во КГУ, 2003. — Из аннотации.
  73. Шкуринов П. С. Позитивизм в России XIX века — М.: Изд-во Моск. ун-та, 1980.— 416 с.
  74. О русской религиозной философии конца XIX — начала XX века // Юрий Семёнов
  75. «Методологи консультируют программы регионального и муниципального развития, программы санации и развития отдельных предприятий, бизнес-структур, участвуют в экспертизе разного рода социальных инициатив, программ и проектов, специализируются как политтехнологи и имиджмейкеры. Действуют отдельные экспериментальные площадки в образовании»: Бабайцев, А. Ю. СМД-методология // Новейший философский словарь: 3-е изд., исправл. — Мн.: Книжный Дом. 2003. — 1280 с. — (Мир энциклопедий).
  76. Третья русская философия — на самом деле методология. Доклад на семинаре-обсуждении по подготовке X Чтений памяти Г. П. Щедровицкого 27 января 2004 г., Москва
  77. Бабайцев, А. Ю. СМД-методология // Новейший философский словарь: 3-е изд., исправл. — Мн.: Книжный Дом. 2003. — 1280 с. — (Мир энциклопедий).
  78. Щедровицкий, Г. П. Философия у нас есть // Щедровицкий, Г. П. Философия. Наука. Методология. М.: «Школа культурной политики», 1997, С. 1-24.

ЛитератураПравить

СсылкиПравить